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Capitolo III
Emergenza di tre ‘problemi’: metafisico, morale e filosofico
Le questioni che risultano
pressanti, per de Gaultier e per quanto abbiamo in precedenza detto, sono
essenzialmente due. La prima riguarda la possibilità di una spiegazione
dell’universo che possa placare, o, comunque, calmare “l’inquietudine
metafisica” umana; la seconda concerne, d’altra parte, il come vivere, la
costituzione di una morale ed i dati su cui questa possa poggiare.1
La risposta dell’autore passa attraverso una distinzione essenziale tra la
conoscenza che “apprende se stessa” e quella, invece, rivolta ad una
esplicazione dell’Essere. La prima è una conoscenza eminentemente formale, si
presta ad essere definita in un sistema di leggi articolato in un meccanismo,
appunto, formale e capace di dar conto dei modi, indefiniti, secondo i quali
essa apprende l’essere. Peculiarità di questa tipologia di conoscenza è il
carattere armonico delle leggi con se stesse. Esse, cioè, non possono essere
concepite diversamente da come sono, risultano identiche tra loro; a motivo di
tale identità universale e del loro carattere di necessità vengono considerate
vere, per questo, ogni scienza così fondata ha come criterio quello della
verità.2
La conoscenza che si riferisce all’Essere ha, come possiamo del resto già
intuire dal precedente capitolo, uno statuto completamente diverso. L’Essere,
in effetti, si svela solo parzialmente; le sue origini ed i suoi fini rimangono
celati, avvolti nel mistero. L’Essere si lascia intravedere nella sensazione,
la quale è la “penombra” (pénombre) attraverso cui il mondo esterno
sorge; nietzscheanamente, la sensazione ed il desiderio si configurano come le
poids, la balance et le peseur3.
La conoscenza, a tale riguardo,
può solo interpretare ciò che attraverso sensazione e desiderio l’Essere lascia
‘passare’ di sé. Tale interpretazione si attua secondo quelle leggi formali
della conoscenza che pongono l’oggetto nelle prospettive del tempo e dello
spazio, sottoponendolo, quindi, al meccanismo causale. Del resto, queste leggi
hanno come effetto quello di sottrarre l’oggetto ad una spiegazione definitiva
della sua interezza, delle sue origini e delle sue finalità. La conoscenza,
intesa nel suo senso più appropriato, rispetta il mistero dell’Essere, è
incapace di coglierne esaustivamente la struttura profonda così come l’essenza.
Essa non è, inoltre, in grado di provocare una qualsiasi azione imperativa
sull’Essere: non ha, infatti, alcun tipo di potere sulla sensazione nella
quale, solamente, l’Essere si lascia “intravedere” (entrevoir).
L’Essere, dunque, sfugge al
criterio adeguato della conoscenza, cioè, al criterio della verità; il non-vero
come condizione dell’Essere espressa da Nietzsche è da interpretare in questo
senso. Il non-vero è tutto ciò che non è passibile di una spiegazione integrale,
che rifiuta qualunque riduzione all’identità, che si sottrae a qualsiasi perché
definitivo. Il non-vero è la realtà, la sensazione, intoccabile nella sua
essenza, è il desiderio generato da questa, è l’oggetto, il gusto, tutto ciò,
insomma, che è causa di lotta e conflitto, giudizio e costituzione di valori.
Il non-vero è, infine, il contenuto della conoscenza opposto alla forma di
questa. Gli errori, i malintesi, involontari o premeditati, di cui è costellata
la storia della filosofia, dipendono, secondo l’autore, da una fondamentale
confusione: l’applicazione ad una delle due categorie, essere e conoscenza, del
principio che governa l’altra. Succede, così, che metafisica e morale, classi
appartenenti alla categoria dell’Essere, vengano poste sotto la categoria della
conoscenza; esse, in questo modo, vengono vagliate secondo un criterio di
verità che, invece, non sopportano. Responsabile di questo fraintendimento è
stato, secondo de Gaultier, il razionalismo deviato dal proprio veritiero
campo, che è, correttamente, quello di un sistema di leggi formali atti a dar
conto della natura del conoscere e non dell’Essere.
Metafisiche e morali si
costituiscono ovunque si presenti la vita umana, ne sono, dunque, degli
attributi sostanziali, realtà che appaiono legate ad una precisa energia
“fisiologica”.4 La domanda
sulla loro verità non ha alcun senso; la ricerca deve volgersi a determinare la
loro natura e le condizioni del loro manifestarsi. Al di fuori dell’energia
“fisiologica”, metafisiche e morali di ogni sorta non hanno alcuna esistenza;
all’interno di questa energia, unica realtà verosimile, esse possono essere
definite finzioni alla stregua di qualsiasi altra rappresentazione, la quale
non può mai essere adaequatio veritativa dell’oggetto che rappresenta. Metafisiche
e morali si evidenziano, dunque, quali ombre che derivano dal potere
dell’energia “fisiologica”, a livello mentale e motivazionale, di produrre
degli effetti. Metafisiche e morali devono essere valutate, per un verso,
secondo un criterio di armonia interna: il maggiore o minore loro equilibrio
logico attesterà la maggiore o minore robustezza della particolare energia
“fisiologica” che le produce e le sostiene. Per un altro verso, un differente
criterio di giudizio circa esse andrà ricercato nel loro potere di “illusione”,
vale a dire di generare credenze e determinare azioni. La salute e la forza
dell’energia che tali mitologie esprimono saranno tanto più vigorose quanto più
queste stesse finzioni saranno efficaci nel provocare una “credenza”.
Le leggi della conoscenza,
dunque, possono essere esclusivamente formali, non hanno in questo senso alcuna
possibilità di costituire né metafisiche né morali. Tuttavia, nel corso della
vicenda storica e psicologica umana, riscontriamo l’esistenza delle une e delle
altre. La necessità, il tentativo di fornire una esplicazione dell’universo, la
fede che tale spiegazione dovrebbe portare seco, quale soddisfacimento
dell’inquietudine umana, sono elementi presenti in ogni epoca storica, in ogni
attività umana, in ogni gruppo umano. La forza generativa di tali esegesi sta
nell’intensità del bisogno di queste, sta nel potere di allucinazione in grado
di farle sorgere, costituire ed accettare. Il fenomeno della fede nei confronti
di tali soluzioni all’inquietudine umana si presenta, dapprima, sotto forme
cruente come sacrifici, martiri e guerre sante, per poi trasformarsi (in
spiriti più attenti e sotto l’influsso delle leggi della conoscenza) in una
sorta di fede logica. L’elemento caratterizzante di questa è l’accordo con le
strutture della conoscenza il progressivo abbandono (sotto la guida
dell’“istinto di conoscenza”) di pretese di verità e credenza assolute. Una
seria filosofia della conoscenza (nata in seno a questa evoluzione)potrà e
dovrà rispondere alla domanda sulla possibilità di un Essere in sé
(nell’ipotesi che esista). Questo, per altro, dovrà essere connotato come
inconoscibile per se stesso e, dunque, al di fuori della portata della
conoscenza. Tale interpretazione è l’unica in grado di rassicurare coloro in
cui l’aspirazione metafisica si presenta alla luce e sotto il controllo
dell’intelletto.5 La
consapevolezza che essa genera è quella di una indefinitezza dello sforzo
cognitivo, quella della necessità di sottrarre ogni costruzione metafisica (nel
senso ‘vitale’ del termine) al campo conoscitivo, a cui non appartiene, per
evitare errori e ingenuità grossolani. La filosofia della conoscenza ha, quale
proprio ed imprescindibile compito, quello di cautelare lo spirito da possibili
confusioni di origine teologica. La filosofia della conoscenza deve, per tanto,
mostrare che le fonti del reale non derivano dalla facoltà di conoscere; che il
principio delle diverse morali non è razionale e che, infine, la causa della
realtà non risiede nella verità.6
La questione circa la morale
va, anch’essa, posta alla luce di queste precisazioni. I fenomeni morali, del
resto, esistono, sono dei fatti osservabili nella vita umana, sono realtà alla
stregua delle specie animali e vegetali. In questo senso, possono essere suscettibili
di osservazione e di interpretazione circa la loro origine, le loro finalità,
la loro essenza e la loro evoluzione. Tale processo inizia, secondo de
Gaultier, nel momento in cui, dopo una primordiale fase di sostanziale
spontaneità, la società umana (ogni società umana) si dà regole e prescrizioni
in grado di mantenerne forza e salute. Nonostante il differente contenuto delle
norme che ciascuna diversa società crea, il fenomeno è riscontrabile ovunque ed
è, anzi, la prima apparizione del fatto morale. Una morale è, dunque, “una
attitudine di utilità particolare per una data fisiologia”.7
Sia essa individuale o etnica, si tratta, comunque, di un’origine
“fisiologica”. La costituzione di ogni morale particolare suppone la capacità
di generare menzogne in grado di garantire un successo al sistema di regole
adottato. Le menzogne più frequenti, storicamente più rilevanti, sono la
fiducia nella superiorità della propria morale, la fede in un bene supremo, la
credenza nel libero arbitrio e nella responsabilità che questo genera. Sono, a
ben vedere, tutti quegli elementi che, pur in varie sfumature e molteplici
forme (il che dimostrerebbe ancora di più la natura fondamentalmente
“fisiologica” del fenomeno: ogni energia “fisiologica” si è creata la propria
morale particolare), confluiscono, in una determinata epoca ed in un preciso
punto, come ogni altro processo naturale, nei sistemi religiosi.
La religione, dunque, appare in
un momento preciso dell’evoluzione umana e nel prosieguo di questa tende a
perdere la propria forza vincolante. Nelle società ormai lontane dalla data di
fondazione della propria religione, le leggi di questa hanno in gran parte
esaurito il loro potere di ‘illusionare’ e quello di dirigere le volontà
individuali. Le attitudini prescritte da tali leggi, del resto, sono state così
completamente assorbite, “interiorizzate”, dai componenti di quelle società da
essere percepite come originarie, ataviche, come disposizioni naturali che, nel
momento presente, potrebbe risultare pericoloso ordinare con la rigidità di un
tempo. La funzione della religione è quella di essere un freno; come tale deve
essere proporzionata agli impulsi della forza da regolare; come tale deve
tendere a svanire quando la forza da incanalare si ordina e si adatta alle esigenze
del freno stesso. Va, comunque, mantenuto un costante rapporto di equilibrio,
l’azione deve essere rivolta verso una sorta di continua compensazione. Il
principio morale dell’antica religione si oggettiva, secondo de Gaultier (che
si riconnette al pensiero di Carlyle), in un’epoca posteriore, nel costume e
nell’opera letteraria. La morale è una realtà vivente perciò vale, anche per
essa, quel principio di aléa che caratterizza i fenomeni naturali; la
morale, cioè, è spontanea, il suo sviluppo è al di fuori di ogni possibilità di
intervento premeditato da parte dell’uomo.8
Il discorso sul fenomeno morale
percorre gran parte dell’opera di de Gaultier. Uno studio cha dà il titolo ad
un lavoro già, in parte, analizzato, la Dépendance de la morale et l’Indépendance
des moeurs è, in questo senso, emblematico. Il saggio si apre con
importanti constatazioni riguardo la natura delle leggi, in modo particolare
quelle fisiche. Esse esistono esclusivamente nel nostro spirito, non reggono i
fenomeni. Esprimono, piuttosto, ciò che è, sperimentalmente, osservabile nelle
varie manifestazioni dei fenomeni stessi, tanto che, in caso di discordanza tra
un fatto studiato ed una legge, viene messa in discussione la legge medesima,
non il fatto in questione. “Le leggi fisiche sono derivazioni dei fenomeni
fisici”.9
Il primo problema da affrontare
è, dunque, il rapporto tra leggi fisiche e leggi morali. Si suppone,
generalmente, che le leggi che reggono il secondo ordine si erigano sulla base
di un principio differente e del tutto peculiare. Questo può risiedere (a
seconda dallo sviluppo storico, della psicologia del gruppo o di quella
individuale) ora nella divinità, ora nella ragione; essa, in questo suo
improprio uso ontologico, viene interpretata come dono divino agli uomini. I
fenomeni morali, quindi, in questa loro interpretazione, sarebbero deduzioni di
leggi morali. Allorché venisse riscontrato un disaccordo tra leggi e fatti
morali, sarebbero questi ultimi a dover essere dichiarati errati, dunque,
immorali; le leggi rimarrebbero, al contrario, perfettamente valide. Questa
operazione, non legittima entro i limiti di una conoscenza pura, è, del resto,
necessaria per la sopravvivenza della morale. Dal momento che un fatto morale
discordante con la legge morale potrebbe causare l’impaccio di questa, la
difformità viene, in qualche modo, camuffata, presentata come apparente. Il
fatto morale, ad una seria indagine razionale, apparirebbe ‘indipendente’ da
una legge morale assoluta. La costituzione di concetti come giustizia immanente,
premi e/o punizioni futuri è il mezzo per riaffermare, al contrario, la stretta
subordinazione del fatto morale dalla legge morale.
La morale si trova, così, a
godere di uno statuto del tutto particolare; esso apre, del resto, diverse
questioni. Innanzitutto, riscontriamo tra elementi della conoscenza che, pur
nella propria individuale diversità, sono suscettibili di osservazione
nell’esperienza ed elementi, invece, reputati del tutto differenti, come i
fatti morali, una incommensurabilità di fondo. Risulta, perciò, impossibile una
rappresentazione su un piano comune dei fenomeni componenti la realtà. Il
principio di causalità (che è, allo stesso tempo, una metafora e l’unico mezzo
adeguato per la nostra conoscenza), nel caso dei fenomeni morali, viene
sostituito da un principio arbitrario, non verificabile ed indeterminabile.
Tuttavia, ci adoperiamo in vista di una esplicazione di tale classe di
fenomeni; da quanto precede, è possibile, però, asserire che l’interpretazione
non poggia su alcun atto di conoscenza, bensì, su un atto di fede. Le varie
tipologie di dogmatiche morali, dunque, sembrano inattaccabili da parte dei
mezzi intellettuali poiché non ne riconoscono il valore.
E’, del resto, riscontrabile
come ogni sistema morale si rivolga (in un determinato periodo della propria
evoluzione) all’intelletto per essere fortificato anche da un punto di vista
razionale.
Si tratta, in realtà, di una
falsificazione basata sulla confusione tra la conoscenza (al servizio delle
finzioni vitali come la morale) e la conoscenza pura di cui si è trattato
sopra. L’ultima grandiosa falsificazione teologico-filosofica avviene, secondo
de Gaultier, con la Kritik der praktischen Vernunft10
e con la Metaphysik der Sitten11
di Kant. Egli, nella prima Critica, si muove sul terreno
dell’esperienza; l’esperienza più accessibile all’analisi è la nostra
esperienza psicologica. Nell’interpretazione degaulteriana, Kant desume
dall’osservazione dell’esperienza psicologica la comune genesi di forma e
contenuto. Le nozioni di tempo e spazio, senza il cui intervento non è
possibile, appunto, alcuna esperienza, sono (proprio per tale motivo) forme a
priori. Esse sono, semplicemente, elementi osservabili in ogni stato di
conoscenza; rappresentano la misura stabile attraverso cui ogni fatto entra in
relazione con un altro, grazie al piano comune e costante formato da queste
nozioni; esse risultano formali perché sono fenomeni caratteristici di
qualsiasi esperienza. Lo iato insuperabile tra forma e contenuto deve essere
considerato solo un fatto di comodità logica, non ha nulla a che vedere con
pretese differenze di natura. L’attività che genera la forma è, in effetti, la
medesima che dà vita al contenuto: tanto la parte stabile, ordinatrice,
formale, quanto quella instabile, sfuggente, derivano dalla sola categoria
dell’esperienza. L’inutilità di introdurre un qualche significato altro
rispetto all’esperienza vale, quindi, per le forme a priori
(spazio e tempo), ma anche per le categorie kantiane.
L’errore di Kant è stato
quello, allorché si è rivolto alla determinazione delle forme della pratica, di
intendere la forma secondo un significato del tutto differente ed arbitrario.
Spinto da un rinnovato “istinto vitale” e teologico, egli ha concepito
l’imperativo categorico come fondato sull’ipotesi di una universalità desunta
dalla possibilità di determinare un ordine noumenico. In questo modo, Kant ha
ritrattato le proprie tesi sul valore di un tipo di universalità basata,
esclusivamente, su un fatto di costanza presente nell’esperienza. Kant va
definito, in questo senso, filosofo dell’“istinto vitale”. La rettifica delle
sue precedenti convinzioni e l’affermazione di un principio formale pratico
sono motivate dalla necessità di giustificare, in modo rigoroso, nella prassi
concetti come dovere, libero arbitrio, responsabilità. Egli ha, cioè, applicato
alla prassi argomentazioni valide solo nell’ambito di una conoscenza formale.
Un principio adeguato a questa non avrebbe potuto determinare il modello di
etica kantiana (che, secondo de Gaultier è, fondamentalemente, cristiana). Si
sarebbe, invece, mostrato indifferente verso i vari aspetti del proprio
contenuto. Non avrebbe potuto essere una fonte di causalità, piuttosto, la sua
funzione sarebbe stata quella di far emergere le strutture (formali) affini
osservabili nei diversi fenomeni rientranti nell’ordine morale.12
Un principio puramente e
correttamente formale della morale va, tuttavia, ricercato nelle condizioni che
accompagnano sempre l’atto morale, che lo caratterizzano necessariamente al di
là del contenuto variabile dell’azione. Secondo de Gaultier, l’elemento comune
ad ogni atto reputato morale è il “giudizio” (jugement) positivo o
negativo, qualificante, che si presenta senza eccezione nello spirito che
agisce. Tale elemento è formale poiché è riscontrabile in ogni atto morale, è
la struttura in cui si collocano i diversi contenuti di un atto morale. Il
“giudizio” implica nient’altro che “un fatto di non indifferenza” verso l’atto, implica, inoltre, un giudizio
da parte di un soggetto volontario su un atto che diventerà, così, buono o
cattivo. Secondo l’autore, la differenza tra un atto morale ed uno fisico è
data dal “giudizio”. L’atto fisico ha la propria fonte in un’attività estranea
al soggetto cosciente, ha la forma di un riflesso automatico. Kant ha
sostituito al fatto di “non indifferenza”, di parzialità, di partecipazione che
caratterizza l’atto morale un principio dogmatico, arbitrario. Qualificare un
atto come buono o cattivo non può equivalere in nessun modo a dire che l’atto
in questione sia, in realtà, buono o cattivo; si tratta solo di un “giudizio”.
Con l’introduzione dell’imperativo categorico, Kant si è allontanato dall’unico
campo in cui può nascere un fatto di conoscenza, ossia quello dell’analisi
dell’esperienza psicologica, riducendo, così, la sua teoria della morale ad una
costruzione teologica che, dal punto di vista cognitivo, non ha alcuna
esistenza.
Il principio di “non
indifferenza”, dunque, permette di essere relazionato ai diversi aspetti
dell’attività pratica: in tale modo, esso li rende conoscibili. E’ in grado,
innanzitutto, di presentare una chiara differenza tra fenomeni morali e
fenomeni fisici. Questi hanno un solo ordine di cause, fisiche appunto, che ne
determina la produzione, quelli hanno, invece, due ordini di cause: l’uno
fisico, per quanto concerne l’atto, l’altro intellettuale riguardante il
giudizio sull’atto. Sebbene il rapporto tra questi due tipi di causalità non
sia sempre pacifico la loro origine è comune. La causa intellettuale, come fatto
complesso, viene, infatti, derivato, da de Gaultier, dal fatto fisico semplice
e primitivo. Le serie causali, come le intende l’autore e almeno per quello che
ci è possibile sapere, si costruiscono su un fatto fisico, non metafisico;
attraverso intermezzi causali più o meno controllabili producono degli effetti,
più o meno imprevisti e sempre in movimento. All’autore interessa segnalare
come il fatto morale non sia originario ma, al contrario, sia subordinato ad
altro.
Alla base della serie causale
(alla cui estremità possiamo osservare il fatto complesso del “giudizio”) sta
un fattore di ordine puramente fisico che si manifesta con la sensibilità, con
il “gusto”, con la capacità, cioè, di scegliere tra sensazioni fisiche di
dolore o piacere.13
Il “gusto” soddisfa il carattere formale (comune, sempre osservabile) poiché
accompagna senza eccezione il giudizio sull’atto. E’ l’intervento del “gusto”
che riempie la struttura vuota del suo contenuto; questo intervento di un fatto
fisico determina il giudizio su cose ed atti, quindi il complesso dei fenomeni
che costituiscono la morale. Risulta buono quell’atto che soddisfi il gusto di
un certo individuo, ogni azione contraria sarà, invece, cattiva.
Un’enunciazione del genere sostituisce ai concetti di bene e male, come termini
oggettivi, le rispettive qualificazioni soggettive e concrete. Secondo de
Gaultier, è questa sostituzione che costituisce (alla luce di una corretta
applicazione della conoscenza) il fatto etico
fondamentale, l’“atomo”, attraverso le cui combinazioni è possibile spiegare i
fenomeni morali complessi.
Nell’individuo si riscontra ciò
che avviene, ad un livello macroscopico, nell’ambito sociale. I fenomeni morali
più raffinati sorgono, effettivamente, dall’intervento, da una parte, della capacità
individuale di immaginare, prevedere e riflettere, dall’altra, dall’intervento
dell’elemento sociale inteso come insieme di parti in necessaria relazione tra
di loro. Nell’individuo, dunque, istinti e gusti riescono ad ordinarsi, in modo
più o meno armonico, solo in seguito ad un lungo scontro che vede vincitori gli
elementi più vigorosi.
Questo tipo di conflitto, con
la seguente gerarchizzazione, secondo l’energia di ogni parte in campo, con il
compromesso più o meno stabile, avviene anche in ambito sociale. I più forti
(siano essi una élite o una maggioranza) sono in grado di soddisfare meglio i
propri gusti; i più deboli, per cercare di mantenere gli istinti più
importanti, sacrificano ai dominatori quelli più
marginali: per essi istinto fondamentale è quello di continuare a vivere,
perciò, per paura di perdere la vita, rinunciano ad ogni altro istinto e gusto.
Tale timore (che è il gusto dominante della sopravvivenza) porta i più deboli a
classificare come male tutta una serie di atti portatori di soddisfacimento
immediato di un gusto particolare; inversamente, è bene tutta la gamma di
azioni contrarie a questo stesso gusto ma in grado di soddisfare, nel futuro,
il gusto di vivere.14
Si tratta già di una forma di “bovarismo”, di una finzione. L’uomo forte (non
solo ed esclusivamente in senso fisico) presenterà gli atti che sono per lui di
utilità positiva ed immediata come prescrizioni divine o razionali, convincendo
l’uomo debole che l’osservanza di queste leggi gli assicurerà la felicità. Si
tratta della finzione attraverso cui un’utilità particolare, reale, viene
sacralizzata ed universalizzata, laddove la medesima utilità risulta, per
l’uomo debole, solo immaginaria o, comunque, futuribile: egli obbedisce alla
forza ma tende a persuadersi di obbedire veramente a Dio (o alla Ragione). Lo
stesso uomo forte è, del resto, prigioniero della propria “illusione” perché
questa possa irrobustirsi e durare. Tali accorgimenti sono, per il vincitore
del conflitto, della massima utilità; essi, in effetti, permettono un
importante risparmio di energia. Grazie ad essi l’uomo forte non sarà
costretto, in ogni momento, a riaffermare la bontà delle proprie scelte. L’uomo
debole accetta la finzione per una sorta di fierezza, l’uomo forte per comodità
ed interesse.
Il meccanismo risulta identico
anche se lo si impiega nell’analisi dei fenomeni sociali complessi e dei loro
sottoinsiemi (classi, professioni e categorie). Nelle parole bene e male
risulta essere contenuto, anche in questo caso, il desiderio di soddisfare
determinati appetiti. Nelle società altamente organizzate coesistono, da una
parte, i desideri propri di una “fisiologia” individuale (spesso in contrasto
con altri e differenti desideri del medesimo individuo), dall’altra, diverse
“fisiologie” (riunite in gruppi, classi e categorie) che tentano di soddisfare
uno stesso gusto a detrimento le une delle altre. Il punto di equilibrio di
tutte queste energie in conflitto è quella formula, “pressione sociale” (pression
sociale), che de
Gaultier riprende da Durkheim senza, per altro, specificare oltre. Leggi,
costumi, pregiudizi, consenso, tutta la codificazione delle “etichette” di bene
e male (esercitando, appunto, la propria pressione su ogni coscienza
individuale) costituiscono la morale intesa come istinto del gregge (senza, per
altro, nessuna accezione negativa) teorizzata da Nietzsche. Alla luce di tale
conclusione il fenomeno morale rientra nell’empirismo: la sua origine va,
infatti, individuata in un fatto meramente fisico come quello del gusto. La via
kantiana che oppone simmetricamente l’ordine morale alla generalità
caratteristica delle forme della conoscenza, è, così inficiata. Secondo
l’autore, quindi, la morale dipende, in modo rigoroso, dalla “fisiologia” o,
meglio, dai costumi e dallo stato “fisiologico” che genera i costumi.15
Sorge, a questo punto, il
bisogno di alcune precisazioni: innanzitutto, non solo i “costumi” (mœurs)
sono indipendenti dalla morale, ma sono indipendenti anche dalla logica.
Nell’ottica di de Gaultier (che si riconnette all’opera di Lévy-Bruhl, La morale et la science des mœurs, del 1903) è possibile una scienza dei costumi che
studi la particolare realtà morale data in un preciso momento storico, la
quale, proprio in quanto fatto concreto, risulta osservabile. I costumi risultano,
quindi, esaminabili; tuttavia, essi si rivelano anche indipendenti dall’ambito
logico: ciò impedisce la possibilità di una loro definitiva deduzione da un a
priori dogmatico di qualunque tipo. Gli sforzi teologici in vista di una
costituzione logica di una morale universale sono vani. Del resto, anche una
certa sociologia che tenta, utilizzando in modo improprio mezzi scientifici, di
stabilire i contorni precisi e definitivi di bene e male, è destinata al
fallimento. I metodi scientifici differiscono, in realtà, da quelli
dell’attività religiosa (e sono, quindi, inappropriati a dimostrarne i fini);
inoltre, l’attività scientifica ha propri scopi, o per lo meno intenzioni,
riferibili esclusivamente ad un’osservazione, anticipando, del mondo così come
esso è e così come funziona.
L’osservazione delle serie
causali porta de Gaultier ad affermare l’indipendenza dei costumi rispetto alla
logica. Le serie causali sono caratterizzate, come abbiamo visto, dal più
ferreo principio di causalità; è, secondo de Gaultier, proprio il principio di
causalità a dimostrare, nella struttura delle serie causali, l’impossibilità di
idee come inizio e fine. Il principio di causa che le regge comporta,
piuttosto, un fatto di continuità. Le ipotesi inizio e fine sono in contraddizione
con questo fatto di continuità ininterrotta.
In
tale prospettiva, anche il concetto di infinito risulta non suscettibile di una
definizione positiva. Essa procederebbe attraverso l’opposizione tra la coppia
concepire/immaginare e quella fatti concreti/concetti astratti. Secondo de
Gaultier l’astratto è, in realtà, una manipolazione del concreto, il concetto
astratto è il risultato di uno sforzo intellettuale: rendere, impropriamente,
concreto ciò che è, invero, frutto della capacità umana di immaginare. Questo
sforzo, peraltro, non produce, secondo de Gaultier, alcun esito valido: ogni
immagine ha in sé tutte le componenti di un concetto; se un concetto non
rimanda a nessuna immagine allora esso è vuoto, oppure è la semplice negazione
di qualcosa. Il concetto di infinito si rivela, perciò, un termine che
significa esclusivamente la nostra impotenza nell’assegnare dei limiti fissi e
non valicabili.
Quanto detto vale, anche, per
il concetto di causa prima, la quale, pertanto, è un concetto puramente
negativo, addirittura nientificante. Il discorso di de Gaultier passa per
l’ipotesi che sia possibile porre una causa prima, immaginabile, dunque,
concepibile. Il mondo diventerebbe, così, un tutto conoscibile, governato da un
principio/fine capace di far convergere ogni elemento che ne fa parte verso un
medesimo scopo. Tali postulati hanno, però, per l’autore, la propria origine in
una condizione di scontento rispetto alla vita (per questo, di solito, si
tratta di un sentimento che cerca conforto in una speranza di tipo religioso)
anche quando essa si presenta sotto forme laiche, scientifiche. In apparenza
una sensibilità di questo genere ricerca una perfezione assoluta, in realtà,
rimprovera di continuo l’esistenza e, di continuo, tende ad abolirla. La
valutazione negativa delle antinomie, la tendenza verso la perfetta unità del
sistema, verso il riassorbimento dell’inizio e della fine nello scopo, non fa
altro che annientare tutta la sostanza del reale. Questo è, secondo de
Gaultier, il verbo della morte, al quale va opposta, con forza, la vera parola
di vita: “le antinomie sono inviolabili”.16
Il sentimento di angoscia creato dalla presenza costante delle antinomie è
caratteristico di uno spirito fondamentalmente malato, la cui segreta
aspirazione è l’annullamento della vita considerata un male. In realtà, per una
sensibilità correttamente intellettuale, le antinomie sono rassicuranti, esse
costituiscono dei veri e propri garde-fous . Esse garantiscono la
indefinita perpetuazione della vita e del mondo, impediscono la convergenza in
una unità assoluta di tutti gli elementi dell’esistenza e difendono le
irriducibili differenze fenomeniche. Le antinomie, inoltre, segnano il limite
invalicabile al di là del quale sta il vuoto, al di là del quale l’attività
intellettuale cede il passo al misticismo e la sensibilità scientifica a quella
religiosa. Dichiarano, infine, suicidio metafisico una conoscenza che tenti di
superare le sue proprie forme (spazio, tempo ed il continuo flusso causale) in
vista di un termine assoluto; indicano incessantemente la natura di compromesso
del reale tra una parte di caos ed una parte di sistematizzazione.
Abbiamo parlato, nel precedente
capitolo, del principio di aléa, incluso nel concetto di causalità, di
una parte dell’esistenza che rimane avvolta nel mistero, di un elemento di
avventura, di “romanzesco”.17
Adesso tale nozione si delinea in modo ancora più chiaro. Le serie causali che
abbiamo preso in considerazione si sono rivelate aperte proprio in base al
principio di causa. In ogni istante, all’estremità del fenomeno generale
esistenza (sulla base più o meno stabile formata dai fenomeni fisici), appare
un gruppo di fenomeni in conflitto. L’esito di tale conflitto è assolutamente
incerto e non prevedibile: solo il “determinismo della forza” sarà capace di
dare gerarchie e relazioni fisse. L’esistenza, cioè, presenta una stabilità
primitiva su cui si innesta tutto un susseguirsi sempre più ricco di fatti
azzardati: da una parte, dunque, l’ordine che rende conoscibile la struttura
dell’esistenza, dall’altra, l’aléa, l’avventura che ci appassiona ad
essa.18
La categoria di fenomeni
concreti in cui si presenta l’elemento irrazionale è, secondo de Gaultier,
quella dei fenomeni morali.19
L’instabilità dei fenomeni morali è attestata dalle diverse concezioni etiche
(sia storiche sia, per così dire, geografiche) così come dalle differenti
interpretazioni individuali di bene e male e dei relativi premi e sanzioni.
Inoltre, il tentativo di rompere la catena causale con l’intervento del libero
arbitrio per dotare i concetti morali di una origine particolare, sarebbe,
secondo l’autore, una nuova testimonianza della loro natura aleatoria,
azzardata. Il fenomeno morale, in realtà, appare, secondo de Gaultier,
all’estremità di una catena causale unica. I fenomeni fisici e quelli morali
appartengono entrambi ad una identica φύσις. Il
fenomeno morale è, però, apparso alla fine della catena causale; esso, cioè,
poggia e si è sviluppato sulla base dei fenomeni fisici che presentano un
maggiore grado di stabilità poiché di essi sono noti cause ed effetti. Il
fenomeno morale non presenta nessuna regolarità perché non c’è, ancora, nessun
fenomeno ad esso conseguente per il quale il fenomeno morale sia base.20
I costumi risultano essere, così, indipendenti da una legge morale assoluta ed
universale; anzi, la legge morale è, a ben vedere, una derivazione di atti
morali particolari e caratterizzati dall’intervento di un fatto fisico come il
gusto.
Le metafisiche ‘storiche’,
secondo de Gaultier, devono essere vagliate secondo il grado di efficacia e
coerenza che esse (in quanto ipotesi esplicative) presentano. Secondo l’autore,
in effetti, esistenza e conoscenza si trovano in un rapporto di legame
strettissimo. Dunque, bisognerà valutare l’ipotesi più capace di formare un
sistema di conoscenza non vero (la verità intesa come assoluto cui tendere
rimane al di là della nostra portata), ma, piuttosto, armonioso. Un’ipotesi, ed
il sistema che essa sostiene, risulterà apprezzabile allorché in esso tutte le
parti dell’esistenza appariranno legate fra loro da rapporti logici.21
La prima analisi degaulteriana
si rivolge all’ipotesi che sta alla base di tutti i sistemi dualisti. Il
sistema dualista più tipico e, allo stesso tempo, più ingenuo apparso nel corso
dell’evoluzione umana poggia sul concetto di creazione: a causa della
impossibilità di spiegare la genesi del mondo si pone questo nella categoria
delle “cose create”, la quale richiede, necessariamente, l’idea di un principio
creatore. Secondo de Gaultier, si manifesta, qui, innanzitutto, una sorta di
“onnipotenza del verbo”.22
Il linguaggio, cioè, sarebbe capace di fornire un’esistenza ontologica ad
affermazioni; una cosa sarebbe esistente solo perché ‘detta’. Si tratta,
semplicemente, di una “virtù grammaticale del linguaggio” (vertu
grammaticale du langage) che pretende di spiegare il conosciuto attraverso
lo sconosciuto, ciò che è creato attraverso ciò che crea (senza rendersi conto,
peraltro, che alla fine di un siffatto processo dialettico rimarrebbe,
comunque, da dare conto del creatore). L’autore, perciò, ritiene più
interessante studiare quali siano i moventi che generano tali sistemi e
considera, inoltre, che la loro esistenza potrà essere giustificata dalla loro
utilità pratica. In questa ipotesi, la cosa più importante è vivere,
organizzare la vita sociale; è un interesse che non ha niente a che fare con
tentativi di esplicazione logica dell’esistenza; è un interesse politico.23
L’ipotesi della creazione è,
secondo de Gaultier, il mezzo da sempre adottato dai detentori del potere per
dominare gli altri uomini. Il Creatore avrebbe creato il mondo fisico e, dopo
questo, avrebbe elargito tutto il sistema delle leggi morali. In realtà, i
“capi” (maîtres) mascherano i loro voleri sotto la finzione del
principio creatore: esso è, perciò, un mezzo di governo. Le scelte compiute da
uomini valenti sono, prima o poi, divinizzate nei sistemi religiosi, o
razionalizzate in quelli filosofici. Questa menzogna è, del resto, essenziale
nel processo di costituzione di una realtà sociale: essa opera come cemento tra
gli elementi che compongono il complesso sociale. L’autore, in effetti, non
dubita dell’utilità di un tale artificio nelle epoche primitive; piuttosto,
egli si chiede se, nel presente, non sia possibile sostituirlo con differenti
mezzi di persuasione, anche perché quelli del passato sembrano aver esaurito la
propria forza.
La ricerca di de Gaultier tenta
di istituire categorie logiche in grado di esplicare efficacemente il fenomeno
esistenza. L’ipotesi dualista, nella sua forma teologica, come in quella
razionalista, non sembra poter sostenere tale esplicazione: il suo scopo è
quello di contribuire ad un’azione politica e sociale; è perciò alle dipendenze
dell’“istinto vitale”, non di quello di conoscenza. Il vizio fondamentale dei
sistemi dualisti non è, però, la loro incapacità di svelare la struttura
profonda dell’esistenza, il suo mistero, o lo stupore (étonnement) che
essa genera. Il difetto più grave dell’ipotesi dualista è quello di porre i
termini della questione esistenziale in modo tale che non sarà più possibile
una conciliazione. L’oggetto che si vuole conoscere è posto al di là della
normale facoltà di analisi dello spirito; nell’interpretazione dualista, anzi,
le caratteristiche dei due principi primi sono tali da escluderli l’uno
dall’altro. Nelle opposizioni (senza possibilità di contiguità) tra concetti
come infinito/finito, tra nozioni come Creatore/creatura, materia/spirito,
corpo/anima, mondo fisico/ mondo morale, essere/divenire esplode una
contraddizione mai più riconciliabile, si apre un abisso insuperabile per la
ricerca intellettuale.24
La formula fondamentale del
dualismo è, nell’ottica degaulteriana, così esprimibile: “esiste qualcosa al di
là di ciò fuori di cui niente esiste”.25
Può sembrare un paradosso, eppure a ben vedere, se il finito esistesse
nell’infinito non ne sarebbe che un episodio; se la sostanza creatrice
desumesse da se stessa la sostanza creata, esse sarebbero “consustanziali” (consubstantielles).
Per superare una contraddizione del genere, il dualismo dovrebbe ammettere la
natura identica dei suoi due principi portanti. Facendo questo, però, esso
ricadrebbe in una forma di “monismo”. Secondo de Gaultier, il dualismo
dovrebbe, in effetti, riconnettersi alla dottrina dell’immanenza; esso sarebbe,
in realtà, una forma di panteismo, il quale, secondo l’autore, risulterebbe, in
ultima analisi, una “antica denominazione” del monismo.26
Rimanendo, di necessità, fedele
a tale contraddizione logica, il dualismo genera conseguenze
di notevole importanza. La prima, secondo de
Gaultier, è quella per cui non esiste legame di causa/effetto tra i due
principi che il dualismo distingue alla base dell’universo.
Questo fatto impedisce al nostro spirito di ordinare, secondo i propri rapporti
(fondati sul principio di causalità), le parti componenti del mondo. Impedisce, dunque, una conoscenza del mondo stesso. Se,
nell’ottica del dualismo, fosse possibile
istituire, tra i fenomeni, anche uno solo di quei rapporti (quindi, se i
fenomeni potessero essere valutati secondo la misura comune, secondo spazio,
tempo e causa) i due principi alla base del dualismo si rivelerebbero
inesistenti.
A livello pratico, l’ipotesi
dualista è innegabilmente efficace. L’istinto sociale chiama “bene” ciò che sa
essergli di giovamento e “male” ciò che, invece, può nuocergli; in tal senso,
entità fuori dalla portata della nostra intelligenza vengono “utilizzate” (dopo
essere state rese “imperiose” grazie all’appello all’autorità di una divinità o
della ragione) per mantenere e propagare la vita. A livello intellettuale (al livello,
cioè, di un “puro istinto di conoscenza”) l’autore constata una delle assurdità
introdotte nel mondo dal dualismo: la libertà. In un sistema basato sull’unità
della sostanza, sulla inflessibilità del principio di causa/effetto sarebbe
improponibile tentare di ‘salvare’ l’indipendenza dell’effetto. La potenza
divina introdurrebbe nel mondo che cade sotto i nostri sensi (e che ci appare
dominato da una rigida causalità) un elemento come la libertà che è un
concetto, secondo de Gaultier, inconcepibile. L’onnipotenza divina è del tutto
incoerente con l’idea di una libertà umana: come disubbidire all’Onnipotente?
L’infinita bontà divina che permette all’uomo, grazie alla libertà di cui
l’Onnipotente lo ha dotato, di compiere il male non sarebbe che una tragica
ironia.27
La libertà, concetti come quelli di onnipotenza e bontà divine non sono, in
definitiva, che maschere, artifici, finzioni creati dall’utilitarismo
dell’istinto sociale.28
Sempre rimanendo nell’ambito di
un interesse correttamente conoscitivo, la maggiore critica mossa da de
Gaultier al dualismo risulta essere quella per cui esso (attraverso il
postulato di un’assoluta differenza di natura) rende i suoi due principi
portanti inconoscibili l’uno all’altro, impedendo così una coerente spiegazione
epistemologica ed una efficace descrizione metafisica dell’esistenza. In Les
raisons de l’idéalisme, de Gaultier sembra cercare un
tipo di sapere tendenzialmente esaustivo, onnicomprensivo, assoluto. Dobbiamo,
però, ricordare che l’autore non pretende “di dimostrare che le cose accadano
così, ma solamente che è possibile che esse accadano così”.29
Il dualismo è, dunque, la philosophie
du miracle; esso pone i termini dell’esistenza in modo che non saranno più
confrontabili tra loro; dopo ciò, però, la filosofia dualistica pretende di
decifrare la questione dell’esistenza. Al contrario, l’ipotesi di una sostanza
unica è coerente, ma, rimane un’ipotesi. Essa è la migliore, secondo de
Gaultier, la sola che riesca a portare a compimento un valido discorso epistemologico
ma, comunque, rimane un’ipotesi che non è conforme a nessuna verità oggettiva e
assoluta.
Tale tipo di ipotesi è quella
monista ed il nodo da sciogliere, qualora la si abbracci, è la scelta tra una
concezione materialista o una idealista,30
secondo un criterio di ‘utilità epistemologica’. Tra le due soluzioni dovrà
essere preferita quella capace di sostenere l’interpretazione più coerente del
fenomeno esistenza.
L’analisi degaulteriana si
rivolge, dapprima, verso l’ipotesi materialista la quale postula il fatto che
la materia possieda un potere di evolvere (lungo una linea che va dalle forme
di vita più semplici a quelle più complesse) che renderebbe conto di ogni
fenomeno. Una facoltà di evoluzione che potrebbe essere esemplificata dalla
trasformazione del movimento in calore: nello stesso modo il movimento, o un
altro fenomeno fisico-chimico, potrebbe, in virtù del potere della materia,
evolvere nella forma del pensiero.31
Ma, secondo l’autore, l’unica realtà che ci appartiene è quella psicologica, per
cui la pretesa unità della sostanza materiale presupposta dal materialismo in
qualche modo eccede la realtà psicologica. Si tende, in effetti, ad immaginare
la materia come un ente astratto, metafisico; spesso essa è indicata come un
ente al di fuori di qualsiasi sensazione in grado di afferrarlo, al di fuori
del pensiero. Per de Gaultier, la materia si manifesta per lo spirito come un
“mezzo di rappresentazione delle sue proprie dello spirito modalità”.32
L’ipotesi del materialismo postula che il pensiero sia la massima espressione
dell’evoluzione della materia. Tale ipotesi è, tuttavia, essa stessa un
prodotto del pensiero: essa discende da uno spirito che pensa, che suppone ed
immagina tutta la serie di successive tappe evolutive necessarie. Il procedimento
dell’ipotesi materialista ‘realizza’, dota di un’esistenza anteriore, un
prodotto del pensiero (una modificazione interna allo spirito33),
che è posteriore, e lo pone come principio primo della realtà.
Per l’autore, è impossibile
prescindere, trattando dell’esistenza, dalla conoscenza di essa. Tuttavia, egli
segue l’argomentare della tesi materialista riguardo la transizione (attraverso
un’evoluzione fisico-chimica) dalla materialità di un fenomeno alla
rappresentazione cosciente di questo fenomeno stesso. Il “fatto di
rappresentazione nel pensiero”, la coscienza di un fenomeno che abbiamo
pensandolo ed il “fatto di adeguamento di un mezzo ad un fine” vanno
preliminarmente distinti. Il “fatto di adeguamento di un mezzo ad un fine”
caratterizza, secondo l’autore, l’intelligenza ed appartiene, senza dubbio, al
processo fisico-chimico. Sembra, a questo punto, doveroso soffermarsi
sull’interpretazione degaultieriana del “fatto dell’intelligenza”.34
Abbiamo, in precedenza, analizzato la teoria evoluzionista che l’autore fa
propria. La cellula vivente (perfetta ab origine) ha il potere di
mantenere le proprie migliori condizioni vitali contro il progressivo aumento
di ostilità che si verifica nell’ambiente esterno in cui essa vive. A fronte
del continuo peggioramento delle condizioni esterne, la cellula, per preservare
la propria originaria “prosperità”, si costituisce un ambiente proprio: crea
degli organismi chiusi che la contengano. Da questo momento, si avrà un
ambiente vitale interno in contrapposizione ad un ambiente esterno sfavorevole.
“L’evoluzione si rivela un mezzo attraverso il quale la vita, contro l’ostilità
crescente dell’ambiente esterno, realizza in questi ambienti chiusi che sono
gli organismi le condizioni fisse e determinate richieste in vista della
propria prosperità”.35
Il processo evolutivo è il
mezzo adeguato al raggiungimento di un fine ben preciso: il mantenimento della
vita e delle sue originarie condizioni favorevoli. L’organizzazione della
cellula in organismi genera le varie specie animali dotate ognuna di una
“facoltà di reazione” fissa, stabilita una volta per tutte rispetto alle
condizioni dell’ambiente esterno. Qualora questa non fosse sufficiente, la vita
dovrebbe ‘inventare’ nuove modificazioni organiche che culminerebbero nella
creazione di nuove specie. L’uomo non è né l’ultimo né il più adeguato degli
organismi prodotti dalla cellula: ad esempio, a fronte di un improvviso e
repentino abbassamento della temperatura esterna, l’uomo non può, comunque,
alzare la temperatura dell’ambiente vitale interno oltre la soglia dei 37°
centigradi, laddove altri animali sono in grado di temperature ben più elevate.
Tuttavia, nell’uomo “un organo si è sviluppato in modo mostruoso, l’organo
intellettuale, che realizza propriamente il potere di adattare un mezzo ad
un fine e di reagire all’ostilità dell’ambiente”36esterno.
L’uomo, perciò, utilizza, per i suoi interessi, le proprie facoltà
intellettuali: il fuoco, gli indumenti, le armi, tutto ciò gli permetterà di
sopravvivere in condizioni anche estreme.
L’intelligenza è, dunque, un
mezzo di lotta per mantenere la prosperità della vita (quindi, un mezzo per un
fine chiaro e conosciuto); essa ha una specifica dipendenza dal ‘fisico’, ha
come la cellula un potere di ‘resistenza’ fisso del quale, per altro, ignoriamo
i limiti e l’ampiezza; è, infine, composta di due parti. La prima parte (la
struttura vuota, formale della conoscenza) è, secondo la definizione di de
Gourmont, “una spugna, o piena d’acqua, o vuota, secca, senza che la sua capacità
sia aumentata o diminuita”.37
La seconda parte è quella del contenuto dell’intelligenza, è il “fatto di
rappresentazione nel pensiero”. E’ la capacità di accumulare e trasmettere
esperienze; è la capacità di riunire tali esperienze in “nozioni” che possano
essere tramandate.
L’intelligenza sembra possedere
un doppio status. Da un lato, il fatto intellettuale fa parte del
‘biologico’, in quanto mezzo per mantenere la vita; dall’altro, però, esso
viene inteso, da de Gaultier, come una realtà che, nel proprio funzionamento,
rimane fortemente legata al processo fisico-chimico. In questo senso,
l’introduzione del concetto di ‘coscienza’ pare all’autore del tutto impropria.
L’intelligenza presenta una misura comune con i fatti fisico-chimici corrispondente
al “movimento molecolare cerebrale”. La coscienza (intesa, nell’accezione
tradizionale, attribuita secondo gli interessi dell’“istinto vitale”, come
dipendenza di un’anima) non ha, invece, alcun tipo di ‘commensurabilità’ con i
fenomeni fisici che, pure, dovrebbe poter afferrare. E’ impossibile stabilire
una affinità di natura tra un “fatto di coscienza” e un “fatto di movimento”.
La coscienza è un “ pregiudizio”; di più, nella comprensione dei fenomeni
fisico-chimici essa appare inutile. L’autore si rivolge, a supporto di questa
tesi, agli esiti della ricerca “fisiologica” (a lui contemporanea) riguardo i
centri cerebrali ed il fenomeno dell’intelligenza. Tali risultati gli sembrano
confermare la sua teoria.
Una volta “tolto il fatto di
coscienza, le cose accadrebbero nell’ordine di attività adattate ad un fine,
unite tra loro dal legame di causa/effetto, nello stesso modo in cui accadono
quando sembra intervenire il fatto di coscienza. Una crescita della complessità
del meccanismo cerebrale sarebbe sufficiente a spiegare tutto in puri termini
di movimento”.38
Del resto, l’autore non
condanna in blocco il “materialismo”. Lo ritiene, anzi, utile nell’ambito di
una seria ricerca scientifica ed ammette la possibilità di una sorta di
‘assorbimento’ dell’ipotesi materialistica in un più vasto e complesso sistema
idealista. In effetti, l’obiezione più importante che il “materialismo” solleva
è quella riguardante la fede nell’esistenza di un mondo esterno, l’accettazione
di ciò che, per la realtà psicologica (l’unica che possiamo esperire), non è
che un’“illusione”. La differenza fondamentale tra “idealismo” e “materialismo”
è quella esistente tra due “tendenze cerebrali”. “L’una tende ad accettare come
reale l’apparenza oggettiva creata dalla sensazione, l’altra tende a
considerare come reale solo il fatto stesso della sensazione e a fondare ogni
conoscenza sull’analisi di questo fatto”.39
L’aspetto fondamentale del
“materialismo” è l’“estensione” (étendue), laddove per l’ “idealismo” è,
invece, il “pensiero” (pensée). Il pensiero è, secondo de Gaultier, il
dato immediato, l’unica realtà che ci è propria; “estensione” e materia non
sarebbero, al contrario, che elementi a posteriori, legittimati
dall’attività del pensiero. Essendo questi i termini della questione, essa si
risolve analizzando due ipotesi. La prima concerne la possibilità
dell’esistenza di una realtà altra (rispetto a quella del pensiero) che le
nostre sensazioni registrerebbero e dalla quale sarebbero “suscitate” (suscitées).
La seconda, invece, postula una diversa natura delle sensazioni umane: esse non
sarebbero che modi, modificazioni del pensiero stesso. Il presupposto teorico
di de Gaultier è, però, come risulta ormai chiaro, che il pensiero sia la
realtà immediata; che, anzi, al di fuori del pensiero e dello spirito che
conosce le proprie modificazioni niente altro esista. Da tali premesse,
ammettere l’esistenza di una realtà diversa dal pensiero significherebbe
ricadere in una forma di “dualismo”.40
De Gaultier, qui, si accosta
all’opera di Berkeley. In particolare, secondo l’autore, è di primaria
importanza la critica che Berkeley rivolge all’ipotesi di un’esistenza
materiale scissa dai dati della percezione.41
Seguendo il filosofo irlandese, l’autore afferma che “ciò che lo spirito
percepisce nel fenomeno, è ciò che esso vi apporta”.42
Nel caso in cui l’attività del pensiero (solo la quale produce la
“percettibilità”, perceptibilité, dei fenomeni) si interrompesse nulla
potrebbe più garantire che un dato fenomeno continui ad esistere. Le cose, i
fatti, considerati esterni, vengono così ridotti al percipi il quale,
necessariamente, richiama un percipere. Tra percipi e percipere
non sussiste spazio per nessun altro tipo di realtà dotata di diversa origine e
costituzione.
Le
opere di Berkeley cui de Gaultier si riferisce sono An Essay Towards a New Theory of Vision
(1709), A Treatise concerning the Principles of Knowledge (1710) e,
soprattutto, Three Dialogues between Hylas and Philonus
(1713). Da un punto di vista generale, ciò che interessa de
Gaultier è la petizione di principio che Berkeley fa sua: non esiste nessuna
realtà al di là del pensiero, nessuna cosa esiste se non viene percepita o
concepita. La realtà di un oggetto risiede, esclusivamente, nel fatto di essere
percepito, attraverso la continua azione dello spirito che lo percepisce; fino
alla logica estrema per la quale, secondo un “monismo” rigoroso, il pensiero
non conosce che se stesso e i propri atti. Circa l’opera del 1713 l’autore non
si ripropone di seguirne in modo minuzioso gli sviluppi e le analisi. De
Gaultier si preoccupa, piuttosto, di indicare il metodo principale attraverso
cui vengono demolite le argomentazioni di Hylas riguardo un substratum
non intellettuale delle cose. Si tratta, per Berkeley, di ridurre ogni qualità
sensibile, in cui Hylas riconosce quella realtà oggettiva indipendente dal
pensiero, ad una sensazione che può trovarsi (ed essere generata) solo nello
spirito stesso.43 Il
procedimento consiste nello scoprire, in ogni singola qualità, il contenuto di
una “percezione” e nel ritrovare nella “sensazione” le radici di essa.44
La veridicità di un tale procedere sarà attestata dalle contraddizioni di cui
sarebbe portatrice un’ipotesi contraria, così come dimostra la confutazione di
Philonous circa i diversi gradi di calore. Il grado più intenso, confondendosi
con il dolore, sembrerebbe percepibile solo dallo spirito; secondo Hylas, però,
la realtà ‘calore’ coincide con un grado moderato del calore stesso. Il ragionamento
(in questo caso specifico come in ogni altro) cui si affida Philonous è quello
secondo il quale è impossibile “accordare un’esistenza a modalità indipendenti
dal pensiero che presentano aspetti differenti e contradditori che variano
secondo lo spirito che le sostiene”.45
Così, ad esempio, uno stesso oggetto visto da lontano o meno, ad occhi nudi o
al microscopio avrà dimensioni e aspetto diversi a seconda delle condizioni in
cui si trova il soggetto; così, ancora, il particolare movimento di un oggetto
potrà essere considerato, dalle diverse sensibilità che lo percepiscono, lento
o veloce.
De Gaultier, inoltre, utilizza
le tesi berkleyane riguardanti le qualità primarie di Locke, le trasforma,
anzi, a sostegno della propria teoria e le porta alla loro logica estrema.46
L’analisi di Berkeley individua il procedimento che causa, nelle argomentazioni
lockiane, l’errore per cui le qualità primarie sono ritenute “oggettive”. Il
procedimento che genera l’equivoco è quello di valutare ciò che è il risultato
di un’operazione dello spirito, in senso degaulteriano (quindi, come
l’operazione strutturata secondo associazioni e combinazioni, nonché
dissociazioni tra i dati elementari della sensazione) alla stregua di una
realtà indipendente dalla sensazione. In realtà, i dati elementari della
sensazione, le qualità secondarie di Locke, sono la vera sostanza degli
oggetti: solo attraverso le combinazioni di elementi come sapore, gusto,
colore, suono, etc., è possibile costituire (per mezzo di operazioni
strettamente intellettuali) le qualità cosiddette primarie. Anche accettando
l’ipotesi di una realtà materiale (di tali qualità secondarie) esterna al
pensiero, sarebbe possibile giungere, “per via deduttiva”, a descrivere le
qualità primarie come complicazioni delle qualità secondarie e, quindi, come
realtà intellettuali.47
Le qualità secondarie sono i materiali componenti dei differenti oggetti. Il
procedimento attraverso il quale gli oggetti si formeranno e modelleranno nella
loro specificità dovrà, dunque, essere un procedimento di combinazione, di
complicazione e di frammentazione delle sensazioni, secondo un indefinito
numero di “ritmi e rapporti”. Le “apparenze sensibili” (apparences sensibles),
le quali, per de Gaultier, sono “sintesi di sensazioni” (synthèses de sensations)
e sono capaci (per la loro forza) di dare l’illusione di una loro esistenza
reale, sono, in effetti, riconducibili a produzioni del pensiero. Più complesso
è il meccanismo intellettuale che ‘affina’ la sensazione, più l’illusione di
un’esistenza indipendente delle cose è intensa.48
Una delle illusioni più forti è
quella dell’esistenza di un “in-sé materiale” (en-soi matériel ). De
Gaultier segue il ragionamento formulato da Berkeley nel saggio An Essay
Towards a New Theory of Vision. Concetti come quello di
“estensione” non sono né dati immediati né contenuti della percezione. Essi
sono piuttosto il risultato di un articolato processo di associazione tra i
dati della vista (che vede colori, tenendo però conto della condizione in cui
si trova l’occhio, della distanza del soggetto dall’oggetto, etc.) ed i dati
del tatto. L’“estensione” sarebbe, dunque, il risultato di una siffatta
operazione intellettuale, nonché, quindi, essa stessa un dato intellettuale. Lo
spazio ha un’origine empirica. Esso è un’idea che nasce in occasione di un
movimento che non si presenti ostacolato da alcunché; è un mezzo attraverso cui
lo spirito si rappresenta degli oggetti. Il tempo ha la medesima origine
empirica. Esso è il risultato del cambiamento delle nostre idee; è l’idea di
successione. Entrambi i concetti (spazio e tempo, così come “estensione”),
dunque, non hanno un carattere a priori; sono, contemporaneamente,
creazioni dell’attività intellettuale e (quando essa si volge ad immaginare le
forme dell’esistenza) potentissimi “mezzi” di questa stessa attività.
Lo stesso tipo di analisi viene
condotta da de Gaultier, sulla scia di Berkeley, riguardo altri concetti come
“pesantezza” e “solidità”. Si tratta di “dipendenze dello spirito” (dépendences
de l’esprit). La materia si rivela così come un “semplice segno”. Ogni
oggetto viene privato delle proprie caratteristiche peculiari per trattenere
solo l’elemento che esso ha in comune con gli altri oggetti. La materia (che
secondo de Gaultier è l’idea più astratta di tutte) non è altro che un “nome
utile” per conservare ciò che esiste di comune tra gli oggetti: cioè, esso
corrisponde a quel generalissimo “fatto di sintesi” che fa apparire i fenomeni
dinanzi al (o, meglio, all’interno del) soggetto. Ogni altro uso di tale nome sarebbe
illegittimo e infondato. Il vocabolo (il “segno”) materia non corrisponde a
nessun contenuto particolare di alcuna percezione; non esiste, in altri
termini, al di sotto delle qualità sensibili delle cose, nessun tipo di substratum
indipendente diverso da quell’unica realtà che è il pensiero.49
La sostanza dell’universo è il pensiero, il resto è una realtà derivata da
esso. I concetti sono, così, “le sintesi permanenti di idee concepite dai
sensi”. E “la materia è la sintesi di queste sintesi”.50
“Quindi il de Gaultier accetta
interamente il concetto berkeleyano, che cioè le qualità secondarie dei corpi,
colore, sapore, odore, ecc., non esistono in essi, ma in noi, e sono soltanto
nostre sensazioni, così come sono soltanto nostre sensazioni anche le qualità
primarie dei corpi stessi, solidità, estensione, resistenza, massa, ecc., e
l’intero mondo esterno è una costruzione del nostro spirito.”51
Una tale analisi regge, come si
è detto, se si accetta, quale sua premessa, il principio che l’esistenza sia
riducibile ad un sistema coerente (ma non assoluto) di conoscenza; tuttavia,
essa cadrebbe se nell’esistenza ci fosse qualcosa la cui natura è talmente
differente da ciò che è proprio dell’esistenza da essere ad essa irriducibile.
La realtà sembra compromettere l’idealismo degaulteriano: gli oggetti
sensibili, in effetti, sembrano presentare una concretezza indiscutibile. Il
luogo in cui de Gaultier si allontana da Berkeley è rappresentato dalla diversa
soluzione di questo problema. Berkeley, infatti, spiega la realtà degli oggetti
che si presentano al soggetto in virtù dell’opera intellettuale dello spirito
divino: essi esistono perché Dio li percepisce, continuamente, rendendoli,
così, reali alla visione umana, anzi, rendendone possibile una visione
costante, persistente.52
De Gaultier ammira una tale soluzione, definendola l’unica prova attendibile
dell’esistenza divina; nondimeno, si discosta da essa. “Il de Gaultier respinge
questa di Berkeley soluzione deistica, e la respinge a beneficio
dell’idealismo assoluto, al quale così l’idealismo soggettivo berkeleyano lo
aiuta a passare.”53
De Gaultier rigetta l’ipotesi
divina di Berkeley su due livelli. Il primo è di natura prettamente logica.
Dopo aver superato ogni forma di dualismo intercorrente tra concetti come
spirito/materia, Berkeley vi ricade, nell’ordine della grandezza, istituendo un
nuovo dualismo tra finito e infinito, vale a dire, “opponendo l’infinito divino
al mondo e agli essere finiti”.54
Il secondo livello della critica degaulteriana è, per così dire, di tipo
‘regolativo’, normativo. Gli esseri finiti non sono in grado di cogliere idee
come giustizia, bontà, perfezione divine e, quindi, assolute; essi hanno di
tali concetti nozioni del tutto umane e finite. L’osservazione empirica
dimostra, altresì, come questo mondo non sia né buono né giusto; di
conseguenza, per ‘salvare’ l’ipotesi divina, deve essere postulata l’esistenza
di un mondo strutturato in modo completamente differente. Anche se una realtà
del genere esistesse, gli uomini non avrebbero a loro disposizione i mezzi
adatti a cogliere le leggi che la ordinano. I concetti assoluti non rientrano
nelle possibilità umane; i concetti divini sono incommensurabili con quelli
umani, finiti e particolari. A motivo di questa sproporzione tra uomo e Dio, Egli
non può essere misura, funzione regolatrice e garanzia della nostra conoscenza.
La specifica nozione umana di
ordine è, secondo de Gaultier, in grado di svelarci la presenza, nel nostro
mondo, di un equilibrio. Nell’universo, per de Gaultier, esiste quel minimum
di ordine indispensabile alla ‘sopravvivenza’ dell’universo medesimo; vale a
dire, un “istante di armonia”, un momento di associazione sono assolutamente
necessari per la vita dell’universo. Tuttavia, al di là di questo breve (e
ipotetico) attimo, “il disarmonico ed il pressappoco sono la regola”.55
Ad esempio, secondo l’autore, sussiste, a livello biologico, un défaut
o, comunque, “un’ insufficienza di adattamento”56
degli organi alle funzioni proprio perché l’incessante movimento diversificante,
di cui è preda l’universo, impedisce agli esseri viventi di raggiungere
un’armonia tra organi e bisogni. In termini filosofici, per de Gaultier, è
l’idea stessa di un continuo cambiamento ad escludere che il mondo possa
presentare ordine e perfezione.57
La soluzione degaulteriana alla
realtà che gli oggetti manifestano si sviluppa, innanzitutto, attraverso quello
che l’autore chiama un “idealismo soggettivo”58.
L’uomo, da un punto di vista psicologico (che, per de Gaultier, è l’insieme
degli atti e delle posture del pensiero: unica realtà, unica sostanza
dell’universo), rimane ‘rinchiuso’ nel proprio “io”. L’essere umano, cioè, non
può sfuggire al proprio “io” ed è da esso costretto a “creare costantemente il
mondo”.59
La necessità che lo spinge in questo senso è basilare: l’uomo, destinato ad
essere solo con il proprio pensiero, tenta di popolare i propri sogni. L’uomo,
cioè, sogna non solo gli oggetti inanimati, ma anche altri spiriti, altri “io”
per i quali quegli oggetti hanno la stessa indiscutibile realtà. “E’ il nostro
spirito che sostiene tutte queste esistenze fuori da lui, che sostiene
l’esistenza di altri spiriti nei quali esso situa delle nozioni e dei modi di
sentire analoghi a quelli che esso stesso genera e dei quali è, esso stesso,
teatro”.60 Il mio
pensiero è, in questa ipotesi di un soggettivismo idealistico assoluto, il
fondamento solidissimo dell’esistenza dell’universo fenomenico.61
Il mondo è, dunque, una derivazione del mio pensiero, una “forma del mio
sogno”.62
Dopo aver analizzato l’ipotesi
di un “idealismo soggettivo”, de Gaultier si rivolge a quella di un “idealismo
oggettivo”.63 Al di sotto
della infinita varietà di “io” individuali viene riconosciuta la presenza di un
essere unico, il pensiero: il pensiero così inteso è, dunque, l’ essere
metafisico o, comunque, la prima caratteristica di un essere metafisico di cui
non sappiamo niente prima di questa sua connotazione intellettuale che avviene
con il gesto primordiale della scissione soggetto/oggetto. In questa
congettura, il mio “io” particolare e la sua apparenza corporea non è altro che
un “mezzo” attraverso il quale il pensiero si dà, si rappresenta a se stesso.
“La forma individuale è propriamente la maschera sotto cui l’essere si traveste
alla propria vista per darsi a se stesso come spettacolo. La forma individuale
è un mezzo di conoscenza, un mezzo di rappresentazione per il pensiero”.64
Non esiste, secondo de
Gaultier, contraddizione tra “idealismo soggettivo” e “idealismo oggettivo”. Il
primo prevede l’esistenza di un solo “io” individuale capace di riempire il
proprio “sogno cosmico” degli oggetti, dei soggetti e delle relazioni tra essi
intercorrenti attraverso un atto immaginativo e intellettuale; la realtà di
questo rêve è sostenuta dalla “sola volontà creatrice di questo soggetto
individuale”.65 Nel secondo
caso, nessun soggetto e nessun oggetto esiste se non come “mezzo di
rappresentazione” del pensiero sovra-individuale (unica sostanza): soggetti,
oggetti e relazioni tra questi sono dipendenze del “gioco dei movimenti e dei
ritmi del pensiero”.66
De Gaultier, in queste pagine, si riconnette, in modo del tutto esplicito e
diretto, alla filosofia indiana. Egli assimila, anzi, i sistemi di tipo
buddhista (storicamente collocabili verso il V a.C.) a quelli, ben più antichi,
di tipo brahmanico. La teoria dell’assunzione in Brahma e quella del Nirvana
non sono completamente diverse. Anzi, secondo de Gaultier,: “ il principio
materiale del Sankhya si
confonde con il principio spirituale del Vedanta in un
comune idealismo ed in una generale concezione di illusionismo di cui
l’immagine di Maia è la conseguente illustrazione. Ciò che, in effetti, domina
la metafisica induista è una teoria della sensazione, formulata come una
psicologia dell’essere universale e che lascia spazio, nel corso dell’intera
evoluzione fenomenica, solo ai gesti di un’attività unica che, di volta in
volta, prende o perde coscienza di se stessa”.67
Nel tentativo di giungere ad
una costruzione sistematica e coerente dell’esistenza, alla luce della sua
peculiare forma di idealismo, de Gaultier esprime nei seguenti termini il
fondamento su cui si basa l’esistenza medesima: percipere est percipi,
percipi est percipere. Vale a dire che l’attività che percepisce è la
stessa che viene percepita e viceversa. Il pensiero, fuori del quale nulla
esiste, percepisce, dunque, modificazioni prodotte dal proprio movimento
continuo, laddove uno stato di quiete sarebbe equivalente ad uno stato di
confusione in cui non sarebbe possibile distinguere soggetto e oggetto. Il mouvement
è, quindi, fondamentale nell’atto di conoscenza; il movimento primordiale è
quello attraverso cui il pensiero si scinde in soggetto e oggetto prendendo,
così, coscienza di sé. Il movimento è condizione imprescindibile della conoscenza;
se l’essere unico è pensiero ne consegue che l’essere del pensiero, la sua
essenza ed il suo specifico modo di esistere sono il movimento. Il movimento è
il “fatto intellettuale” (fait intellectuel) da cui discendono le
nozioni di tempo, spazio e causa che si rivelano essere categorie del movimento
medesimo. Il mondo si dà, così, positivamente, come “fatto di movimento” (fait
de mouvement), mentre l’ “idea di riposo assoluto” (idée du repos absolu)
è un’idea negativa, un artificio del linguaggio, un’idea di cui solo il nome
può essere ipotizzato e immaginato. Rimane aperta la questione circa i mezzi
attraverso i quali il pensiero si rappresenta a se stesso. L’opzione è tra due
differenti soluzioni: la prima (che de Gaultier accetta in De Kant à Nietzsche)
è quella secondo cui le condizioni necessarie di ogni tale rappresentazione
siano tempo e spazio; la seconda ipotizza la possibilità, da parte del
pensiero, di creare per se stesso altre modalità di rappresentazione.
Quello che veniva accettato dall’autore
nell’opera del 1900 era l’apriorismo kantiano delle forme della conoscenza; su
questa base poteva essere fondata una “concezione di illusionismo spettacolare”
(conception d’illusionisme spectaculaire).68
Veniva accettata la stretta necessità di un tale apriorismo e la particolare
struttura di meccanismi conoscitivi capaci di “suscitare” lo spettacolo
fenomenico e di farlo comprendere. Le ragioni di questa scelta erano, allora,
di vario genere. Da un punto di vista logico, concependo come puramente razionali
i mezzi formali della conoscenza (e, quindi, interpretando il contenuto
particolare di essa come irrazionale) l’universo si presentava, comunque,
ancora conoscibile. La funzione delle leggi formali era quella di organizzare e
disporre il contenuto fenomenico in modo coerente ed efficace. Inoltre, questo
“dogmatismo delle forme della conoscenza”69lasciava
già intravedere la possibilità di una concezione idealista ed illusionista.
Infine, poiché l’apriorismo kantiano conclude, secondo de Gaultier, alla
sostituzione dell’etica con l’estetica,70
esso rappresentava una critica fondamentale al moralismo kantiano della Kritik
der praktischen Vernunft, critica tanto più formidabile in quanto
realizzata attraverso i più eccellenti risultati raggiunti da Kant medesimo.
Senza rigettare l’apriorismo
delle forme della conoscenza, de Gaultier ammette che, già, in opere come Le
Bovarysme e la Fiction universelle, sulla scorta di nuovi studi
riguardanti il pensiero kantiano, egli non aveva voluto escludere la possibilità
che tempo e spazio potessero rivelarsi delle “invenzioni dell’arte umana, o
dell’arte mentale”.71
La concezione monista ed il suo carattere specifico (quello idealista),
analizzati in Les raisons de l’idéalisme, partono dall’accettazione di
una sola proposizione ritenuta vera a priori, quella secondo cui non
esiste una conoscenza che non dipenda dalla relazione oggetto/soggetto. La
legge formale è, quindi, costituita (in quest’opera del 1906) solo dalla
necessità del rapporto oggetto/soggetto. In questa prospettiva, i concetti di
spazio, tempo, causa possono avere anche una genesi empirica in questa
prospettiva, senza, per altro, compromettere la concezione idealistica. La loro
unica conseguenza (se si ammette una loro genesi empirica) sarà che il fatto
dell’esistenza esibirà una più ampia parte di irrazionale, ed una conseguente
minore presenza della necessità razionale.
E’ importante, a questo punto,
chiarire in che senso l’autore utilizzi i termini “razionalismo” ed
“empirismo”. Notando che l’accezione rimane, fondamentalmente, quella kantiana,
ci serviamo delle assai chiare parole di de Gaultier. Il “razionalismo”, il
corretto uso della ragione pura, è “l’insieme di proposizioni in cui si
riassumono delle leggi irriducibili, al di fuori delle quali nessuna esperienza
è possibile né può essere concepita come tale. L’empirismo designa quella
materia della conoscenza che ci forniscono i dati della sensazione e che noi
non potremmo cogliere per via deduttiva.”72
Abbiamo però già rilevato come,
nell’ipotesi idealistica di de Gaultier, la realtà degli oggetti esterni
dipenda da un atto del pensiero; quindi, l’origine di oggetti empirici e quella
di leggi formali è comune e risiede in un atto intellettuale.
Alla luce di questa teoria,
quale dovrà essere la differenza tra conoscenza razionale e conoscenza
empirica? Secondo l’autore, le leggi formali hanno un carattere necessario,
esse delimitano in modo del tutto rigoroso l’azione del pensiero nel quale, per
altro, evolvono; esse sono condizioni fisse dell’essere (poiché, ricordiamolo,
l’essere è il pensiero e, dunque, esso è inseparabile dalla conoscenza).
La genesi degli oggetti
empirici è, invece, dovuta ad un “atto di immaginazione e di improvvisazione”73del
pensiero; essi sono la parte di “imprevisto” (imprevu) che entra nello
spettacolo fenomenico; la loro nascita poteva anche essere diversa da quella
che è stata. Il pensiero, cioè, nell’atto essenziale e primordiale della
propria divisione (e della seguente creazione di trame e personaggi che rendono
accattivante lo spettacolo cosmico) aveva a disposizione infinite modalità di
frammentazione tra cui ‘scegliere’. Se non è possibile concepire l’esistenza al
di fuori della scissione soggetto/oggetto, è, tuttavia, possibile ipotizzare
un’esistenza in cui, ad esempio, non esista il senso della vista, o quello del
gusto, o entrambi, così come è plausibile immaginare la presenza di sensazioni
sconosciute nel modo di esistenza che noi da sempre sperimentiamo. La scelta
del pensiero si mostra, ad un certo punto, arbitraria. Esso poteva optare in
modo diverso da quello che ha fatto ma, questa scelta differente si sarebbe,
comunque, sviluppata, con tutte le proprie componenti, secondo uno stretto
determinismo; le sue conseguenze sarebbero state, ad ogni modo, rigorose nel
rispetto di quello che de Gaultier chiama “razionalismo dell’empirismo”.74
La questione si risolve, dunque, nel tentativo di capire in quale momento il
pensiero compia questo atto imprevisto; ovvero, se tempo, spazio e causa
possano fare assegnamento sullo stesso grado di necessità (e di apriorismo) di
cui gode la scissione soggetto/oggetto o se, invece, siano creazioni posteriori
che potevano anche essere diverse.
De Gaultier non si pronuncia a
favore di nessuna delle due ipotesi. Egli preferisce, piuttosto, notare come,
in entrambi i casi, il pensiero (sottoposto alla urgente necessità di esistere
e, quindi, di conoscere o, meglio, conoscersi) possa continuare ad arricchire
lo spettacolo che crea e di cui si ‘nutre’. La totale rinuncia (sia la loro genesi
kantiana o empirica) alle nozioni di tempo, spazio e causa produrrebbe la
distruzione di ogni nostro attuale sistema conoscitivo.
La preferenza, in De Kant à
Nietzsche, accordata all’apriorismo kantiano, per la costruzione di un
sistema “illusionista”, il carattere di “prospettive”(perspectives) in
grado di fornire una “rappresentazione panoramica” (répresentation
panoramique) che le forme della conoscenza mostrano, non deve far pensare
che l’ipotesi di un’origine empirica metta in scacco la teoria dell’illusionismo.
Esse saranno in grado di sostenere una tale concezione accettando la divisione
soggetto/oggetto come condizione sine qua non, a priori, della
conoscenza; sarà, quindi, sufficiente restare nell’ambito dell’ipotesi monista.
In effetti, se la sostanza è unica, in essa tutte le varie componenti devono
essere continuamente in gioco, le une in qualità di soggetti, le altre in
qualità di oggetti; in tale “gioco” gli unici avvenimenti potranno riguardare
degli “scambi” nella disposizione soggetto/oggetto, possibili proprio in virtù
della loro natura unica che permette questa ‘interscambiabilità’. Tali
modificazioni, in realtà, non fanno che rinnovare e rendere più affascinante il
“sogno”, lo spettacolo, ma non ne modificano l’essenza: “un tutto, al di fuori
del quale niente esiste e che è animato da un movimento in cui tutte le sue
parti sono impegnate”.75
Del resto, il panorama offerto
dagli oggetti allo sguardo di un soggetto può essere più o meno composito, più
o meno vasto e coordinato, può presentare serie fenomeniche più o meno
strettamente collegate logicamente. Il raggiungimento di uno stato perfetto,
del tutto strutturato, assolutamente integrale, quindi immobile, rimane,
tuttavia (e anche se il sistema mostra un indubbia armonia), al di là di ogni
possibilità. Alla porzione oggettiva del tutto, alla parte dell’esistenza che è
diventata oggetto di conoscenza, continuerà a sfuggire la restante parte
soggettiva. Essa proseguirà a porsi come spettatrice e, come tale, nello sforzo
di cogliere l’oggetto, seguiterà a frammentarsi in altri soggetti (e, quindi,
anche in altri oggetti), indefinitamente.
Lo sforzo del soggetto in vista
di una completa oggettivazione (come si è già detto) si risolverebbe in una
indistinzione tra oggetto e soggetto. La scissione soggetto/oggetto è
indispensabile per la vita e per la conoscenza; quindi, se l’esistenza è
conoscenza, un tale sforzo di completa appropriazione causerebbe (una volta
compiuto) la soppressione di ogni condizione di esistenza. L’incessante
tensione del soggetto a pervenire ad una conoscenza assolutamente esaustiva è
sottomessa, in effetti, ad una necessità autocontraddittoria: quella di non
giungere mai allo scopo prefissatosi. Il senso di una tale inquietante attività
è che “questo sforzo, il cui trionfo assoluto distruggerebbe lo scopo che esso
persegue, questo sforzo, invertendo incessantemente la relazione del soggetto e
dell’oggetto, è la fonte stessa del movimento che anima l’insieme cosmico, che
ne fa uno spettacolo panoramico e cangiante, un fenomeno illusorio”.76
Risulta del tutto vana, alla
luce di una tale teoria di ‘idealismo illusionista’, la ricerca del senso della
vita (nel significato che questa ricerca ha, da sempre, avuto nel fenomeno
generale della filosofia dell’“istinto vitale”). Vana è anche l’ipotesi di un
cammino dal “relativo” all’assoluto, dall’imperfetto al perfetto,
dall’instabile verso l’immutabile. Questi processi di ‘innalzamento’ sono
tipici, per de Gaultier, delle filosofie morali, etiche, vitali (in quanto esse
si pongono, appunto, al servizio dell’“istinto vitale”). Questi, tuttavia,
mantengono una loro utilità specifica ed innegabile. L’illusione di una
perfezione etica da conquistare è, infatti, il motore del movimento necessario
all’esistenza, è la causa del gioco scambievole tra soggetto ed oggetto; è,
quindi, insostituibile nella composizione, e nel mantenimento, dello spettacolo
in cui la vita si risolve. “L’illusione etica si mostra, così, un mezzo per il
fine estetico”.77
L’esistenza ha un’unica
giustificazione accettabile: il desiderio di una “contemplazione spettacolare”(contemplation
spectaculaire). Le due conseguenze logiche dell’idealismo e del monismo di
de Gaultier sono, dunque, un “bisogno di rappresentazione spettacolare”,78e
la sostituzione del punto di vista estetico a quello morale. “L’intellectualisme79
comporta una estetica rigorosa, ma non comporta un’etica”.80
I capisaldi dell’idealismo
degaulteriano prevedono: in primo luogo, che una concezione coerente
dell’universo sia possibile solo in base ad un’ipotesi monistica; in secondo
luogo, che questo monismo ponga una sostanza unica di natura intellettuale. La
realtà che ci è immediatamente data è, infatti, il pensiero; grazie alla sua
azione comprendiamo tutti i fenomeni, i quali, del resto, sono inclusi e prodotti
dal pensiero stesso. In terzo luogo, un essere siffatto (al di fuori di cui
nulla può esistere) non può, di necessità, evolvere da uno stato di
imperfezione ad uno di perfezione poiché niente può essere aggiunto a qualcosa
fuori di cui nulla esiste. L’ipotesi monista, così intesa, lascia sussistere,
come principio esplicativo dell’esistenza, solo un movente psicologico: “un
desiderio di rappresentazione di se stesso alla propria vista”.81
Meccanismi conoscitivi come spazio, tempo, causa hanno il compito, in una
interpretazione secondo la quale l’esistenza è in ragione di una “curiosità
spettacolare” (curiosité spectaculaire), quindi estetica, di istituire
la messa in scena dello spettacolo. Sono dei “mezzi di rappresentazione adatti
a suscitare uno spettacolo davanti ad uno spettatore”, sono “le prospettive in
cui l’universo, in un movimento senza fine, prende conoscenza di se stesso”.82
Secondo la concezione estetica
dell’autore, tempo, spazio e causa ‘costruiscono’ questa realtà “spettacolare”
in modo rigoroso: “i mezzi primordiali della nostra conoscenza sono fatti per
rapire chi si pone sotto il punto di vista dello spettacolo, chi considera la
conoscenza come un fatto di visione, chi gusta, all’apparizione dei fenomeni
incatenati secondo leggi ritmiche, una gioia estetica ed immediata”.83
Del resto, essi devono anche assicurare il perpetuarsi dello spettacolo in
questione, per cui “sono disposti in modo tale che lo spettatore metafisico,
per il quale questo spettacolo è istituito, sia assicurato del fatto che esso
non cesserà mai, poiché esso porta dentro di sé il principio del suo
rinnovamento indefinito”.84
Infine, grazie al loro intervento, è possibile cogliere il “gioco” dell’essere:
“il gioco di rendersi misconoscibile alla sua propria vista sotto un’infinità
di travestimenti, di mascherare la sua unità essenziale sotto l’apparenza di
una illimitata diversità”.85
Nell’ottica degaultieriana, la
sostituzione dell’etica con l’estetica soddisfa due tipi di sensibilità: la
“sensibilità metafisica” e la “sensibilità estetica”. 86
A ben vedere, comunque, secondo un punto di vista morale, anche le esigenze
della “sensibilità metafisica” vengono frustrate. Il motivo principale
dell’affermarsi di una “sensibilità metafisica” è l’orrore istintivo che l’uomo
prova nei confronti dell’idea di una morte fisica e spirituale. I desideri più
intimi dell’essere umano possono, così, essere sintetizzati dalla speranza di
sottrarre alla morte gli oggetti più cari, dalla credenza che la propria
personalità possa essere imperitura, dalla fede in un mondo imperituro in cui
questi oggetti possano essere ‘salvati’.
In ciò, però, si cela per de
Gaultier quel che egli chiama una forma della “legge di ironia”. In effetti,
questo mondo imperituro viene creato dalle religioni parallelamente ad un mondo
connotato dal fatto della morte. A ben vedere, però, quest’ultimo è la sola
dimensione in cui i desideri umani possano avere origine, svilupparsi ed essere
soddisfatti. Inoltre, il ragionamento filosofico sotteso ad ogni promessa di una
vita oltre la morte, portato alle sue logiche conseguenze, è destinato a cadere
nel nulla. I diversi sistemi religiosi hanno dei tratti comuni: il procedere da
uno stato di imperfezione ad uno di perfezione, l’evoluzione dal finito verso
l’infinito, il movimento dall’accidente verso la legge. Ma, concepire ciò
equivale ad ammettere due fatti estremamente gravi per la vita umana. Si può,
per un verso, pensare che questo ‘cammino’(che dovrebbe giungere all’infinito,
alla legge, alla perfezione) non raggiunga mai il proprio scopo. Oppure, nel
caso questa meta fosse realizzabile, si può ipotizzare che una volta raggiunto
lo scopo, tutte queste forme diverse ed imperfette (in cui hanno origine i
desideri) non esisterebbero più; esse sarebbero riassorbite nell’assoluto. Tale
assoluto, in cui non potrebbe più esistere alcun tipo di distinzione, di
personalità o di desiderio particolare, sarebbe “in modo appropriato il
niente”.87
Lo sforzo compiuto per
raggiungere la perfezione assoluta non può, secondo de Gaultier, esercitarsi in
un senso positivo; esso può solo distruggere, progressivamente, sia le radici
del desiderio, sia la realtà di questo desiderio. “L’impossibilità reale che
c’è nel concepire questo stato di felicità perfetta è la conseguenza necessaria
delle condizioni dell’esistenza. In quanto fatto di conoscenza, l’esistenza è,
in effetti, possibile solo nella divisione in oggetto e soggetto, vale a dire
in un fatto di movimento al quale ogni equilibrio perfetto, ogni adeguazione
assoluta metterebbe fine”.88
De Gaultier rigetta, del resto, la filosofia etica su cui si basa una parte
della “sensibilità metafisica”. Accettando il sostegno della morale, la
“sensibilità metafisica” entra in contraddizione, come abbiamo visto, con la
stessa sensibilità che la genera. La “sensibilità metafisica”, dunque, per
prolungare la vita degli oggetti che le stanno a cuore non può affidarsi ad una
concezione dell’esistenza di tipo etico e finalistico. Essa ha, invece,
bisogno, per soddisfare le proprie esigenze, “dell’illusione come mezzo di
legare e di conservare l’intrico dello spettacolo”;89
la sua è una “utilità sentimentale”.
Al contrario, la “sensibilità
estetica” regge una costruzione logica. Abbiamo visto come, nella concezione
monistica degaultieriana, sia impossibile (essendo l’essere e la sua attività
unitarie) immaginare che questo essere possa aggiungere alcunché a se stesso in
vista della propria perfezione. L’essere è caratterizzato, nel proprio
movimento, da un unico movente: “la gioia di darsi a se stesso come spettacolo,
una sorta di Narcisismo metafisico, secondo cui l’esistenza si contempla in uno
specchio in cui l’infinità delle sue forme si riflettono in incessanti
metamorfosi”.90 Lo stesso
movente è riscontrabile in tutti gli esseri secondo diverse gradazioni: le più
diverse forme di questa sorta di “curiosità” derivano ognuna da una
“sensibilità estetica”, per la quale ciò che, in una visione etica, è male,
causa di dolore o di gioia è, invece, per essa, “un alimento, ugualmente,
indifferentemente appropriato”.91
Ogni aspetto dell’esistenza, fatti comici o drammatici, diventa un “mezzo”
della messa in scena teatrale e, in tale spettacolo, il dolore stesso trova la
propria piena giustificazione. Secondo de Gaultier, anzi, dolore e gioia sono
inseparabili, correlati; sono la duplice fonte cui si alimenta la “sensibilità
estetica” grazie a quell’“arte metafisica” che ha disposto le cose proprio in
vista di ciò. L’Essere, come primum metafisico non può, per di più,
secondo l’autore, andare incontro all’accusa di “crudeltà” nella quale, invece,
incappa necessariamente l’ipotesi di un Dio creatore. In base alla tesi
degaulteriana, anche il dolore e la sofferenza, così come il piacere e la gioia
non sono che “mezzi” indispensabili perché lo spettacolo continui a procedere e
ad appassionare la moltitudine degli uomini i quali “sono collocati nella vita
esattamente come degli spettatori in un teatro”.92
Del resto, perché la
rappresentazione sia perfetta ed affascinante è necessario che lo spettatore
(il quale, ricordiamolo, è anche attore e partecipe di questa messa in scena)
si dimentichi del fatto che questo drama è una finzione, scordi che il
nodo metafisico essenziale è effetto del sortilegio di Maia. Il mito che de
Gaultier utilizza per chiarire tale “peripezia metafisica” (peripetié
métaphysique) è quello di un patto avvenuto sulla riva del Lete. La vita,
con il proprio gesto primordiale si diversifica, si dà sotto forma di
molteplici esseri, di infinite e sempre differenti maschere. Dopo aver fatto
ciò (atto essenziale perché la vita fenomenica si costituisca), l’esistenza
giura a se stessa di lasciarsi ingannare, di rispettare le finzioni che essa
stessa ha generato, di non tentare mai di riconoscersi al di sotto delle
illusioni che la rappresentano per non privarsi dello stupore, della gioia
dell’imprevisto e del gioco. Si vieta, inoltre, qualsiasi tipo di intervento
circa le conseguenze delle rigide leggi fisiche che essa stessa ha inventato:
rimane spettatrice (autoingannata, impassibile e soddisfatta) di sé e della
propria opera.
Una tale concezione idealistica
dell’esistenza si riconnette, inevitabilmente, al tema del “bovarismo” (vale a
dire, alla facoltà di concepirsi diversi da quello che si è) nella sua portata
metafisica. La sostanza dell’universo è unica, ma se tale sostanza (come
pensiero, essere) non si concepisse in modo differente da quello che è, se
essa, quindi, non si distinguesse, non si dividesse, non entrasse “in
contraddizione con sé”, l’esistenza (indissolubilmente legata al fenomeno della
conoscenza di sé) non avrebbe origine.93
Il primitivo fatto della differenziazione (anima del pensiero) si complica poi,
in un ambito che è già pratico, di un altro elemento: l’imitazione.
L’imitazione (per cui le varie forme del reale si concepiscono più o meno simili
le une alle altre, le più deboli rivolgendosi verso le più forti) introduce nel
sistema quella parte minima di stabilità necessaria al pensiero per la propria
conoscenza (più o meno sistematica).94
Il gesto primitivo rimane,
però, quello di scissione. Il “bovarismo” è, nel suo meccanismo elementare,
l’atto di differenziazione che dà origine alle svariate forme del reale; ha,
perciò, un potere creativo fondamentale. “L’esistenza è conoscenza, la
conoscenza è differenziazione. Il bovarismo, come fatto di concepirsi altri,
come atto di differenziarsi da sé nell’opposizione dell’oggetto al soggetto, è
la relazione feconda che scolpisce indefinitamente tutte le forme del reale ”.95
Nell’ipotesi
degaulteriana, dunque, idealismo e “bovarismo” sembrano quasi confondersi l’un
l’altro, essere l’uno il diverso, ma similissimo, volto dell’altro. I loro
contorni tendono a sfumare nella comune opera creatrice dell’universo: il
reale, l’esistenza trovano la propria genesi in un atto di immaginazione, in un
gesto del pensiero, secondo le prospettive di un ‘idealismo bovaristico’.
“Che cosa è la Filosofia?”96Uno
degli interessi fondamentali di de Gaultier è rispondere a questa domanda,
tracciando, inoltre, una chiara e netta distinzione tra la “filosofia
ufficiale” e, appunto, la “Filosofia”. La soluzione di questo interrogativo è,
del resto, implicita già nell’opera De Kant à Nietzsche. L’“istinto
vitale” genera una “filosofia ufficiale”: esso (il quale, per istituire la
vita, costringe l’“istinto di conoscenza” ad essere un “mezzo” della propria
rappresentazione) deve trasformarsi, ad un certo momento della sua evoluzione,
in “Istinto sociale”. Questa nuova forma dell’“istinto vitale” ha, in ogni
società, un organo privilegiato : lo Stato; l’ “insegnamento” (Enseignement)
sarebbe, secondo l’autore, una funzione di tale organismo. Compito
dell’Università, dell’“insegnamento” che qui si divulga, è quello di perpetuare
dottrine utili alla vita. Scrive de Gaultier: “filosofia dell’istinto vitale,
filosofia di stato, filosofia ufficiale, filosofia universitaria sono termini
non sinonimi, ma vicini ed è nella filosofia universitaria che devono essere
ritrovate queste vestigia delle antiche finzioni composte dall’istinto di
conoscenza quando, sotto il dominio dell’istinto vitale, esso era costretto ad
inventare delle giustificazioni favolose ai decreti di quello, a far credere
invece di far vedere, secondo la propria corretta funzione”.97
La morale, come creazione
necessaria all’esistenza, inventata dall’ “istinto vitale” (creazione in cui
l’“istinto di conoscenza” è stato “collaboratore involontario ed obbligato”), è
stata generata, ora dalla teologia appellantesi ad un decreto divino, ora da
certa “ideologia razionalista” come emanazione della ragione. Si è ricorso a
tali procedimenti, in realtà, per dotare la morale di un potere di coercizione
e di persuasione, perché essa risultasse, per il maggior tempo possibile e per
il maggior numero possibile di uomini, degna di rispetto, oggetto di devozione.
La critica degaulteriana si rivolge verso questi stratagemmi, verso questa
deduzione a priori senza, per altro, avere nulla da obiettare circa
l’utilità, per la vita, della morale stessa. La legittimità del fatto etico
risiede nella sua efficacia in quanto condizione dell’esistenza, nel suo essere
un mezzo dell’esistenza che, alla luce dell’osservazione empirica, ha
dimostrato di essere “riuscito” (reussi).98
Ad un certo punto, però, quello che era unicamente un mezzo provvisorio (per
quanto efficace) è stato considerato, indebitamente, alla stregua di un mezzo
insostituibile ed indispensabile alla vita il cui superamento o meglio, il cui
smascheramento avrebbe potuto far crollare l’intero edificio dell’esistenza.
L’Università ha, in particolare, il compito di mantenere questa credenza e di
fortificarla attraverso un insieme di finzioni che de Gaultier riassume con il
nome di “razionalismo spiritualista” (rationalisme spiritualiste).
Possiamo notare che i due
livelli della critica degaulteriana (quella contro il razionalismo e quella
contro lo spiritualismo) sono condotti l’uno “in favore della ragione” e
l’altro “nel nome di una pura dottrina dello spirito”.99
Il “razionalismo” è una usurpazione del nome della ragione; esso lo usa per
fortificare, come si è detto, le “finzioni”, le “illusioni” generate dalla vita
per la vita stessa. La “Ragione” è, nel suo significato più appropriato, un cadre
attraverso il quale scorre la totalità dell’esperienza, la quale, del resto,
conserva inalterato il mistero impenetrabile della propria genesi. I principi
della ragione sono la parte fissa, i ritmi che si ripetono simili a se stessi
ed in modo costante: in questa ‘trama’ stabile si sposta la parte instabile,
dinamica dell’esperienza.100
“La ragione non è che uno stato stabile del gioco unico dell’esperienza la
quale si sviluppa attivamente nel mondo”.101 Lo “spiritualismo” universitario viene
rigettato poiché introducendo il problema della materia dimostra, anch’esso, di
essere una contraffazione. Il significato etimologico del termine
“spiritualismo” è quello di essere una “dottrina dello spirito”; dunque, se
esso fosse adeguato e coerente, secondo l’autore, sulla scorta dell’idealismo
di Berkeley, esso dovrebbe essere “una dottrina secondo la quale nel mondo c’è
solo il pensiero”.102
Lo “spiritualismo” ufficiale ripropone, invece, la possibilità di concepire il
pensiero come un prodotto raffinatissimo dell’evoluzione della materia; al
contario, per de Gaultier, è la materia a dover essere considerata come insieme
delle modalità per mezzo delle quali il pensiero si dà a se stesso, alla
propria vista, dunque, come realtà derivante dall’attività del pensiero.103
La questione fondamentale
concerne che cosa sia la filosofia ed in cosa essa si distingua dalla
“filosofia ufficiale”. “La filosofia è l’espressione medesima dell’istinto di
conoscenza. Si tratta di conoscere per conoscere. Lo scopo di questa filosofia
si confonde con la stessa attività che vi si esercita”.104
La soluzione degaulteriana è l’idealismo, la cui formula generale,
ricordiamolo, è che “ non può essere concepita una esistenza che non abbia
coscienza di se stessa”.105
In questa formulazione il “bovarismo” si inserisce come indispensabile
corollario. “L’esistenza condizionata dalla conoscenza di se stessa, traendo da
se stessa l’oggetto ed il soggetto di questa conoscenza, si concepisce
necessariamente diversa da quella che è, nell’indefinito e nell’inadeguato
della relazione”.106
La conoscenza si pone, dunque,
come fenomeno indissolubile dall’esistenza. Ma, alla luce dell’idealismo che de
Gaultier propugna, vi è spazio ad una possibilità di conoscere, oppure sarebbe
consigliabile una professione di “agnosticismo” assoluto? Per de Gaultier, l’
“agnosticismo” è la conclusione logica cui perviene ogni tipo di filosofia
dualista. La differenza di natura incolmabile che essa postula tra i due
principi che reggono l’universo, il disaccordo che esplode, eclatante, tra i
mezzi della conoscenza e gli scopi a questa assegnati, tutto ciò genera,
forzatamente, una presa di posizione agnostica.
Lo stesso autore ammette di
aver accettato tale conclusione in De Kant à Nietzsche. Questo avveniva,
nell’opera del 1900, per una precisa ragione. De Gaultier lamenta, a
quell’epoca, la mancanza di un sistema filosofico in cui il termine “conoscere”
abbia un’accezione diversa da quella tradizionale e propria delle filosofie
dualiste. Nel timore di essere frainteso, dunque, egli si era risolto ad
analizzare il vocabolo secondo il suo significato conforme alla tradizione. Lo
scopo che le Les raisons de l’idéalisme conseguono, secondo
l’autore, è, invece, proprio quello di costruire un sistema filosofico capace
di superare le basilari contraddizioni del dualismo e, di conseguenza, capace
di attribuire un senso del tutto nuovo ai termini “conoscenza” e
“agnosticismo”. L’unità della sostanza, affermata per mezzo dell’ipotesi di un
principio intellettuale unico, è la chiave in grado di risolvere le
contraddizioni dualiste. Circa la seconda obiezione in cui incorrono i sistemi
dualisti, quello idealista è in grado di superarla definendo in modo del tutto
peculiare il fenomeno della conoscenza. I filosofi dualisti hanno fatto della
conoscenza stessa un fenomeno derivato, hanno supposto, cioè, che degli oggetti
di conoscenza (bene, male, mondo morale) esistessero anteriormente al fatto
della conoscenza che li dovrebbe comprendere; la conoscenza, dunque, diveniva
un mezzo in vista della comprensione di tali oggetti. L’idealismo, al
contrario, afferma che niente di conosciuto esiste anteriormente all’uso della
facoltà conoscitiva; in questo modo, la conoscenza non può più essere definita
in relazione ad un fatto ad essa antecedente; viene, invece, specificata in
considerazione delle sue forme e dei suoi modi.
Il significato profondo della
conoscenza è, in base a questa concezione, quello di essere un atto puramente
spettacolare; in questo senso, essa è anche realizzata in ogni istante. “Essa
si mostra animata da un desiderio puramente estetico. La sua funzione consiste
nel vedere, e questa funzione visuale si estende a tutti gli oggetti
dell’universo. Essa richiede che le cose appaiano, con contorni limitati nello
spazio e secondo un ordine di successione nel tempo (poiché è sotto queste
condizioni che le cose sono distinte le une dalle altre e idonee a formare uno
spettacolo). Richiede, infine, che le cose siano legate tra loro per mezzo di
relazioni che le obblighino le une con le altre al fine che lo spettacolo
comporti un intrico”.107
La conoscenza fa parte del
meccanismo di illusione, è, anch’essa, causa e nutrimento dello spettacolo;
essa, perseguendo il proprio scopo (comunque, privo di fine) di conoscere,
arricchisce lo spettacolo fenomenico. In effetti, ogni nuova conquista
conoscitiva è, secondo l’autore, un
approfondimento rispetto a ciò che la precede, non rispetto ad una verità assoluta da conquistare. De Gaultier si esprime
nietzscheanamente quando afferma l’inutilità di
una verità assoluta e, allo stesso tempo, la
necessità che l’uomo (per vivere) creda nell’esistenza
della verità. Da una concezione della conoscenza
di tipo etico si passa ad una in cui essa è un
atto di “visione spettacolare” (vision spectaculaire). In questa nuova
interpretazione, “tutto esiste in vista della conoscenza e la soddisfa;
l’esistenza stessa, nella sua totalità, si definisce come conoscenza in atto”.108
Esiste un tipo di sensibilità
umana che cerca certezze, che tenta di speigare l’insieme degli elementi
componenti dell’universo secondo un “teorema meccanico” (théorème mécanique);
essa è una sensibilità di tipo profondamente morale. Alla luce dell’idealismo
degaulteriano, si manifesta, però, una sensibilità del tutto diversa che
l’autore chiama “sensibilità intellettuale” (sensibilité intellecuelle).
Essa è caratterizzata dalla curiosità nei confronti del gioco, della componente
di aléa che regge il mondo, delle decisioni dell’imprevu; essa
non ha preoccupazioni morali, non cerca certezze; ha, piuttosto, come suo
principale interesse quello della continua messa in scena della
rappresentazione teatrale. La “sensibilità intellettuale” verifica che questo
spettacolo sia ben congegnato, che l’ “illusione” sia abbastanza forte da
continuare a sostenere la propria menzogna e, con essa, la vita fenomenica.
Essa vigila affinchè l’instabilità non si cristallizzi, non si immobilizzi
condannando, così, la “sensibilità intellettuale” ad uno stato di incoscienza
che equivarrebbe al nulla e l’esistenza alla propria soppressione.
La caratteristica principale
dell’uomo rigorosamente agnostico sarà il possesso di questa “sensibilità intellettuale”.
Il tipo di “agnosticismo” di cui tratta de Gaultier è, in effetti, un
“agnosticismo” “gioioso e, allo stesso tempo, senza riserve”.109
L’agnostico scevro dai condizionamenti della filosofia tradizionale e delle
religioni sarà, dunque, un essere in grado di sopportare e di amare
l’incertezza (e, qui, de Gaultier cita, espressamente, la nietzscheana Der
Wille zur Macht). Sarà un essere che, avendo compreso il significato
spettacolare della conoscenza, rigetterà tutte le soluzioni definitive poiché
esse coinciderebbero con il nulla, con la soppressione del movimento e con la
distruzione di “questa immagine cinematografica la sola ragione del cui
prolungarsi nel tempo e nel dedalo della causalità è l’impossibilità di trovare
in una perfetta armonia una immobilità mortale”.110
In modo più preciso, la
“filosofia”, in senso autentico, ha caratteristiche precise rispetto alla
“filosofia ufficiale”. Innanzitutto, scopo e funzione di essa è quello della
determinazione dei poteri e dei limiti della nostra facoltà conoscitiva. Essa è
fondata sull’esperienza psicologica la quale ci rende immediatamente consci
solo della realtà del pensiero. La filosofia si configura, dunque, per de
Gaultier, come puro idealismo, come un monismo del pensiero, la cui attività di
scissione genera esistenza e conoscenza ma è, anche, causa (per l’impossibilità
di un adaequatio totale tra soggetto ed oggetto) dell’irrealizzabilità
di una conoscenza interamente compiuta. “L’esistenza condizionata dalla
conoscenza di sé si manifesta come il movimento stesso attraverso il quale il
pensiero, traendo da sé i due termini della conoscenza (soggetto ed oggetto,
spettacolo e spettatore) inventa, modella e fa apparire l’immagine
cinematografica del reale nell’indefinito della relazione, di modo che nessun
fine può essere attribuito a questo gioco metafisico, la conoscenza realizzata
sul piano di queste relazioni indefinite non può mai essere adeguata
all’oggetto dell’universo”.111
La ragione non è più un’entità ‘teologica’, essa ha le proprie origini nel
gioco dell’esperienza ed è identificabile “con i ritmi più costanti generati
dal movimento del pensiero.”112
Questa filosofia della conoscenza, di natura puramente
intellettuale, rivela un “capitolo” in cui essa ammette le leggi dello
spettacolo: esse rendono possibile la filosofia puramente intellettuale, ma,
allo stesso tempo, la limitano. Alla luce delle leggi dello spettacolo, ed in
vista del suo perdurare, essa rispetta la ineluttabilità e l’utilità dell’
“illusione”: essa, cioè, onora quel patto indispensabile secondo il quale lo
scorrere dell’esistenza deve passare attraverso una infinità di maschere.
Questo accordo (tra esistenza e conoscenza) prevede l’esistenza di un certo
numero di finzioni (indispensabili alla vita, ma anche per lo spettacolo su cui
specula la filosofia) che l’analisi filosofica non dovrà mai vagliare o mettere
in questione. All’interno della filosofia della conoscenza, sussiste, quindi,
un tipo di filosofia che potrebbe sembrare contraddittoria, ma che, in realtà,
condiziona l’esistenza dell’altra e di cui deve essere riconosciuta
l’importanza: “questa filosofia, è la filosofia dello spettacolo”.113
1 De Kant à Nietzsche, cit., p. 334.
2 Ibidem.
3 Ivi, cit. p. 335.
4 Ivi, p, 337.
5 Ivi, p. 340.
6 Ivi, p. 341.
7 Ivi, p. 342: une attitude d’utilité particulière à une physiologie
donnée.
8 Ivi, p. 345.
9 Ivi, p. 353.
10 I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 1788 (trad. it. Roma 1993).
11 I. KANT, Metaphysik der Sitten, 1797 (trad. it. Bari 1970).
12 De Kant à Nietzsche, cit., pp. 61 – 63.
13 Ivi, p. 68.
14 Ivi, p. 71.
15 Ivi, p. 78.
16 Ivi, p. 86: les antinomies sont inviolables.
17 Ivi, p. 88. De Gaultier
utilizza il termine “romanzesco” per indicare che la vita si muove
secondo sviluppi spesso non calcolabili, prodotti da scelte azzardate e secondo
prospettive “avventurose”, piene di imprevisti.
18 Ivi, p. 91.
19 Ivi, p. 94.
20 Ivi, p. 96.
21 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 33. Cfr., inoltre,
J. DE GAULTIER, Commentaires des raisons de l’idéalisme, p.
290, in Dépendance de la morale et
indépendance des mœurs, cit., pp. 271-342. Si tratta di un articolo pubblicato nella
“Revue des Idées”, dicembre 1906.
22 Ivi, p. 35.
23 Ivi, p. 36.
24 Ivi, p. 41.
25 Ivi, p. 42: quelque chose existe en dehors de la chose hors de laquelle
rien n’existe.
26 Ibidem: désignation
ancienne. La similitudine tra sistemi panteisti e sistemi monisti si
manifesta, secondo de Gaultier, nel fatto che entrambi si fondano sull’ipotesi
di una sostanza unica alla base dell’esistenza. Nell’ipotesi panteista viene
postulata l’unità della sostanza di Dio e del mondo; in quella monoteista,
invece, la realtà ha come proprio principio la materia o lo spirito. Cfr., supra,
pp. 62-63.
27 Ivi,
p. 48
28 Notiamo che, per de
Gaultier, a livello storico, tali artifici sono nati in seno alla cultura
giudaico-cristiana e si sono sviluppati, nella loro forma razionale, nella
kantiana Kritik der praktischen Vernunft (dove la ragione si è, infine,
impossessata degli attributi divini, ivi, p. 37). Per quanto riguarda, in modo
particolare, il concetto di libertà umana, contrapposto a quello di Onnipotenza
del principio creatore, concetto che, secondo l’autore è il più assurdo, esso
non nasce né nell’ambito del politeismo greco (dove vigeva, anzi, una
“necessità fatidica”, necessité fatidique), né in ambito islamico. La
fatalità, nella religione islamica, sarebbe semplicemente un modo particolare
del più generale concetto orientale di fatalità. In entrambe le forme
religiose, comunque, né Allah, né Zeus, o altre divinità si interessano alla
casistica della libertà umana. Ivi, p. 49.
29 Commentaires des raisons de l’idéalisme, cit., p.
300: l’on ne prétend pas démontrer que les choses se passent ainsi,
mais seulement qu’il est possible qu’elles se passent ainsi.
30 Ivi, p. 291.
31 Les raisons de l’idéalisme, cit, p. 53.
32 Ivi, p.
54: moyen de représentation de ses propres modalités.
33 Ibidem.
34 Ci
riferiamo a J. DE GAULTIER, L’évolution biologique et l’intelligence, in
Comment naissent les dogmes, cit., pp. 370-388. L’articolo era apparso
nella “Revue des Idées” (ottobre 1908), con il titolo L’évolution biologique
et le pouvoir intellectuel.
35 Ivi, p.
376: l’évolution s’avère un moyen par laquelle la vie, à l’encontre de
l’hostilité croissante du milieu extérieur, réalise dans ces milieux clos que
sont les organismes, les conditions fixes et déterminées requises en vue de sa
prospérité.
36 Ivi, p. 378: un organe s’est développé d’une façon monstrueuse, l’organe
intellectuelle, qui réalise proprement le pouvoir d’adapter un moyen à une fin
et de faire face à l’hostilité de ce milieu.
37 Ivi, p. 383: une éponge ou pleine d’eau, ou vide, sèche, sans que sa
capacité soit augmentée ou diminuée.
38 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 58 : le fait de conscience retiré, les choses se
passeraient dans l’ordre des activités adaptées à une fin, unies entre elles
par le lien de cause à effet, de la même façon dont elles se passent, le fait
de conscience paraissent intervenir. Une complication du mécanisme cérébral
suffirait à tout expliquer en purs termes de mouvement.
39 Ivi, p. 60: l’une va à accepter pour réelle l’apparence objective créée
par la sensation, l’autre va à ne tenir pour réel que le fait lui-même de la sensation
et à fonder toute connaissance sur l’analyse de ce fait..
40 Ivi, p. 63.
41 Commentaires des raisons de l’idéalisme, cit., p. 294.
42 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 64 : ce que
l’esprit perçoit dans le phénomène, c’est ce qu’il y apporte.
43 Per de Gaultier la
“sensazione” (sensation) è una “modificazione del soggetto, dello
spirito” (modification du sujet, de l’esprit) al contatto con gli
oggetti. L’autore francese pare concordare con Berkeley sulla distinzione
sensazione/percezione secondo cui il potere della percezione, come atto della
mente, è quello di cogliere gli oggetti e di dare loro esistenza. Da notare,
inoltre, come, in queste pagine, il termine esprit sembra essere
utilizzato in un modo del tutto equivalente al vocabolo pensée.
44 Ivi, p. 70.
45 Ivi, p. 72: accorder une existence à des modalités indépendantes de la
pensée qui présentent des aspects différents et contradictoires, qui varient
selon l’esprit qui les soutient.
46 Ivi, p. 74.
47 Il termine “intellettuale”
(ed il corrispondente aggettivo) è utilizzato nell’accezione degaulteriana
poiché l’autore non analizza le teorie berkelyane, piuttosto, è interessato ad
adattarle alle proprie esigenze argomentative. Vocaboli come “intellettuale”,
“spirito” sono, nel lessico degaulteriano, sinonimi tra di loro: essi indicano
il fatto globale, totale dell’attività conoscitiva umana.
48 Ivi, pp. 76-77.
49 Ivi, p.
82.
50 Ivi, p.
85: les synthèses permanentes des idées perçues par les sens. La matière est la synthèse
de ces synthèses.
51 NATANIO IL SAVIO (pseudonimo
di Giuseppe Rensi), Il Bovarismo metafisico, in “Cœnobium”, novembre
1906, pp. 92-97, p. 95.
52 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 89.
53 NATANIO IL SAVIO, Il Bovarismo metafisico, cit., p. 95.
54 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 93: en opposant
l’infini divin au monde et aux êtres finis..
55 Ivi, p. 96: l’inharmonique et l’à peu près sont la règle.
56 Ibidem: insuffisance d’adaptation .
57 Ivi, p. 98.
58 Cfr., inoltre, Commentaires des raisons de l’idéalisme,
cit., pp. 323-325.
59 Les raisons de l’idéalisme, cit., p.
103: créer constamment le monde..
60 Ivi, p. 105: C’est notre esprit qui soutient toutes ces existences hors
de lui, qui soutient d’autres esprits dans lesquels il situe des notions et des
manières de sentir analogues à celles qu’il engendre lui-même et dont il est
lui-même le théâtre.
61 Ivi, p. 107.
62 Ivi, p. 108. Cfr., inoltre, Commentaires des raisons de l’idéalisme, cit., p. 297.
63 Commentaires des raisons de l’idéalisme, cit., pp.
325-328.
64 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 109: la forme individuelle est proprement le masque sous
lequel l’être se déguise à sa propre
vue pour se donner soi-même en spectacle. La forme individuelle est un moyen de
connaissance, un moyen de représentation pour la pensée.
65 Ivi, pp. 110-111: la seule volonté créatrice de ce sujet individuel.
66 Ivi, p. 111: jeu des mouvements et des rythmes de la pensée.
67 Ivi, p. 112: le principe matériel du Sankhya se confond avec le principe
spiritual du Vedanta dans un commun idéalisme et dans la générale conception
illusionnisme dont le thème de Maïa est l’illustration conséquente. Ce qui
domine, en effet, dans la métaphysique hindoue, c’est une théorie de la
sensation, formulée en guise de psychologie
de l’être universel et qui ne laisse place, dans la suite tout
entière de l’évolution phénoménale, qu’aux gestes d’une activité unique prenant
ou perdant tour à tour conscience d’elle-même.
68 Ivi, p. 116.
69 Ivi, p. 119: dogmatisme des formes de la connaissance.
70 Cfr., infra, p. 40.
71 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 120: inventions
de l’art humaine, ou, de l’art mental.
72 Ivi, p. 122: l’ensemble des propositions où se résument des lois
irréductibles, en dehors des lesquelles aucune expérience n’est saisissable ni
ne peut être conçue. L’empirisme désigne cette matière de la connaissance que
nous fournissent les données de la sensation et que nous ne pourrions atteindre
par voie de déduction.
73 Ivi, p. 123: acte d’imagination et d’improvisation.
74 Ivi, p. 125: rationalisme de l’empirisme.
75 Ivi, p. 131: un tout, en dehors de quoi rien n’existe et qui est animé
d’un mouvement où toutes ses parties sont engagées.
76 Ivi, p. 133: cet effort, dont le triomphe absolu irait à ruiner le but
qu’il poursuit, cet effort, en intervertissant incessamment la relation de
l’objet e du sujet, est la source même du mouvement qui anime l’ensemble
cosmique, qui en fait un spectacle panoramique et changeant, un phénomène
illusoire.
77 Ivi, p.
136: l’illusion éthique se montre ainsi un moyen pour la fin esthétique.
78 Ivi, p.
137: besoin de représentation spectaculaire.
79 Il termine
“intellettualismo” è utilizzato da de Gaultier già in saggi giovanili.
L’accezione che aveva in questi viene, per altro, mantenuta nel corso della
maturazione filosofica dell’autore. In particolare, in Les raisons de
l’idéalisme la nozione di “intellettualismo” equivale, nell’ottica
degaulteriana, alla concezione idealistica ivi esposta. Il termine verrà,
inoltre, chiarendosi nel corso della trattazione, fino a risultare uno degli
attributi di primo piano della filosofia degaulteriana. In considerazione
dell’accezione negativa che, in italiano, ha il vocabolo, si è deciso, anche
per non tradire il pensiero di de Gaultier (ed il suo lessico) di mantenere,
nel testo, l’originale francese.
80 Ivi, p. 138: l’intellectualisme comporte une esthétique rigoureuse, mais
il ne comporte pas d’éthique, cfr.. inoltre, J. DE GAULTIER, Introduction
à la vie intellectuelle, in “Revue blanche”, IX (secondo semestre
1895), p. 519.
81 Ivi, p. 140: un désir de représentation de soi-même à sa propre vue.
82 Ivi, p. 144: moyens de représentation propres à susciter un spectacle
devant un spectateur, les perspectives où l’univers, dans un mouvement sans
fin, prend connaissance de soi- même.
83 Ivi, p. 142: les moyens primordiaux de notre connaissance sont faits
pour ravir qui se place au point de vue d’un spectacle, qui considère la
connaissance comme un fait de vision, qui goûte, en l’apparition des
phénomènes enchaînés selon des lois rythmiques, une joie
esthétique et immédiate.
84 Ivi, p. 143: sont disposés de telle sorte que le spectateur
métaphysique, pour qui ce spectacle est institué, est assuré qu’il ne cessera
jamais, car il porte en lui le principe de son renouvellement indéfini.
85 Ivi, p. 142: le jeu de se rendre méconnaissable à sa propre vue sous une
infinité de déguisements, de masquer son unité essentielle sous l’apparence de
la diversité innombrable.
86 De Gaultier tratta
diffusamente di questi due stati di sensibilità in un’opera tarda La
sensibilité métaphysique della quale parleremo nel prossimo capitolo
anche perché rappresenta un’importante sintesi della filosofia dell’autore
francese.
87 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 147 : proprement le néant.
88 Ivi, pp. 148-149: l’impossibilité réelle qu’il y a à concevoir cet état
de bonheur parfait est la conséquence nécessaire des conditions de l’existence.
En tant que fait de connaissance, l’existence n’est en effet possible que dans
la division en objet et en sujet, c’est-à-dire dans un fait de mouvement auquel
mettrait fin tout équilibre parfait, toute adéquation absolue.
89 Ivi, p. 151 : de l’illusion comme moyen de nouer et d’entretenir
l’intrigue du spectacle, utilité sentimentale.
90 Ivi, p. 152: la joie de se donner soi-même à soi- même en spectacle, une
sorte de Narcissisme métaphysique, selon lequel l’existence se complaît au
miroir où l’infinité de ses formes se reflètent en d’incessantes
métamorphoses.
91 Ivi, p. 153 : un aliment, également, indifféremment approprié.
92 Ivi, p. 154: sont placés dans la vie exactement comme des spectateurs
dans un théâtre.
93 Commentaires des raisons de l’idéalisme, cit.,
p. 331.
94 Ivi, p. 333.
95 Ivi, p. 286: existence est connaissance et connaissance est
différenciation. Le Bovarysme, fait de se concevoir autre, acte de différer de
soi-même dans l’opposition de l’objet au sujet, est la relation féconde qui
sculpte indéfiniment toutes les formes
du réel.
96 J. DE GAULTIER, La philosophie officielle et la philosophie, Paris
1922, pp. 153, cfr. Préface, p. I.
97 Ivi, p. XII: philosophie de l’Instinct vital, philosophie d’état,
philosophie officielle, philosophie universitaire sont des termes, non
synonymes, mais voisins, et c’est bien dans la philosophie universitaire que se
retrouver ces vestiges des fictions anciennes composées par l’Instinct de
Connaissance, alors que, sous la domination de l’Instinct vital, il
était contraint d’inventer des justifications fabuleuses à ses décrets,
de faire croire au lieu de faire voir ce qui est sa fonction propre.
98 Ivi, p. V.
99 Ivi, p. VI : en faveur de la raison, au nom d’une pure doctrine de
l’esprit.
100 Ivi, p. 21.
101 J. DE GAULTIER, La sensibilité métaphysique, Paris 19286 , pp. 254, cfr. p. 27.
102 La philosophie officielle et la philosophie, cit.,
p. 91
103 Ivi, p. VII.
104 Ivi, p. I: la Philosophie est l’expression même de l’Instinct de
Connaissance. Il s’agit de connaître pour connaître. Le but de cette
philosophie se confond avec l’activité même qui s’y exerce.
105 Ivi, p. VII : une existence ne peut être conçue qui n’ait
conscience d’elle- même.
106 Ivi, p. VIII: l’existence conditionnée par la connaissance d’elle-même,
tirant d’elle-même l’objet et le sujet de cette connaissance, se conçoit
nécessairement autre qu’elle n’est, dans l’indéfini et dans l’inadéquat de la
relation.
107 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 168 : elle se montre animée d’un désir purement
esthétique. Sa fonction consiste à voir, et cette fonction visuelle s’étend à
tous les objets de l’univers. Elle requiert que les choses apparaissent, avec
des contours délimités, dans l’espace, selon un ordre de succession, dans le
temps – car c’est sous ces conditions qu’elles sont distinctes les unes des
autres et sont propres à former un spectacle- enfin qu’elles soient liées entre
elles par des relations qui les obligent les unes à l’égard des autres afin que
le spectacle comporte une intrigue.
108 Ivi, p. 170: rien n’existe qui n’existe en vue de la connaissance et ne
la satisfasse, l’existence tout entière se définit, la connaissance en acte.
109 Ivi, p. 172: joyeux, en même temps que sans réserves..
110 Ivi, p. 173: cette image cinématographique due monde comme
représentation dont la seule raison de se prolonger dans le temps et dans le
dédale de la causalité est l’impossibilité de trouver dans une harmonie
parfaite une immobilité mortelle.
111 La philosophie officielle et la
philosophie, cit., p. 144: l’existence conditionnée par la
connaissance de soi se manifeste comme le mouvement même par lequel la
pensée, tirant d’elle-même les deux termes de la connaissance, objet et sujet,
spectacle et spectateur, invente, modèle et fait apparaître l’imagerie
cinématographique du réel dans l’indéfini de la relation, en sorte qu’aucune
fin ne peut être assignée à ce jeu métaphysique et que la connaissance réalisée
sur le plan de ces relations indéfinies ne peut être jamais adéquate à l’objet
de l’univers..
112 Ivi, p. 145: avec les rythmes les plus constants engendrés par le
mouvement de la pensée.