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Capitolo II
La
realtà: bovarismo, finzione ed errore
Sembra opportuno, dopo aver
passato in rassegna gli articoli di critica letteraria, e prima di trattare la
teoria del “bovarismo” nelle sue più ampie applicazioni, compiere alcune
osservazioni di carattere prettamente storiografico. In effetti, la filosofia
di Jules de Gaultier trova le sue fondamenta in una serie di articoli
pubblicati dal 1895 al 1897 nella “Revue blanche”, con il titolo di Introduction
à la vie Intellectuelle. La tesi che emerge in questi articoli, evidenziata
anche nell’importante lavoro di Georges Palante,1
tesi essenziale nella costruzione della realtà fenomenica secondo le leggi del
“bovarismo”, è quella di un’antitesi tra “istinto vitale” ed “istinto di
conoscenza”. Cercheremo di comprendere l’essenza specifica di queste due forze
servendoci del primo effettivo libro pubblicato da de Gaultier, De Kant à
Nietzsche2del 1900.
Notiamo, inoltre, che Palante non solo insiste sull’importanza di questa serie
di saggi in cui si esprime già il pensiero filosofico di de Gaultier, ma
precisa anche come l’Introduction sia stata redatta quasi interamente prima
della conoscenza di Nietzsche. Prova di ciò è un articolo apparso sulla “Revue
blanche”, con il titolo di Frédéric Nietzsche, nel numero del I dicembre
1898 (quindi in data posteriore rispetto alla stesura ed alla edizione dell’Introduction),
pubblicato in occasione della traduzione di Also sprach Zarathustra a
cura di H. Albert e dell’apparizione sul “Mercure de France” di Jenseits von
Gut und Böse.3
Questa specificazione pareva
doverosa, anche perché l’opera del 1900, oltre al diretto riferimento contenuto
nel titolo, si apre proprio con una serie di citazioni da Nietzsche,4autore
col quale de Gaultier si confronterà a più riprese nella propria produzione
filosofica. L’ipotesi nietzscheana, presa come punto di partenza, è quella
secondo cui condizione della vita non è ciò che è vero, quanto piuttosto
l’apparenza, la volontà di “illusione”. De Gaultier non si pronuncia in modo
positivo nei confronti della vita, del sì alla vita di Nietzsche, o a favore
della condanna e del pessimismo di Schopenhauer, i quali rappresenterebbero
esclusivamente diversi rapporti verso il vitale generati da differenti
percezioni del fenomeno in questione, l’una gioiosa e l’altra dolorosa.
L’autore, piuttosto, ricava da entrambi i filosofi la convinzione di
un’antinomia fondamentale tra esistenza e conoscenza: la vigoria della vita
risiede precisamente nella solidità della menzogna da cui è sostenuta, laddove
la conoscenza, volendo entrare in possesso del meccanismo vitale, tende a
sottrarre autorità all’inganno stesso.
Nell’ottica di de Gaultier,
dunque, a quanto detto da Nietzsche sul valore vitale dell’“illusione” va
aggiunto un corollario secondo cui lo stato di conoscenza tende a distruggere
il fenomeno vita. In effetti, l’“istinto di conoscenza”, tra tutti gli altri istinti
che a turno arrivano a filosofare, occupa un posto del tutto peculiare: da una
parte stanno tutti gli istinti il cui compito è quello di servire e fortificare
la menzogna vitale; dall’altra, sta, solitario, l’“istinto di conoscenza”,
minaccia per la vita ed istanza essenzialmente nichilista.5
L’interrogativo più urgente, dunque, appare essere quello riguardante il perché
ed il come la vita possa lasciare spazio al proprio contrario, ben sapendo come
questo sia foriero di un pericolo assoluto essendo sua naturale tendenza lo
scioglimento dell’“illusione” che mantiene la vita.6
Si tanterà, quindi, di seguire il discorso di de Gaultier sulla formazione dei
due opposti istinti, sulle rispettive funzioni e sul rapporto intercorrente tra
essi nella “narrazione leggendaria” (récit légendaire), ora tragica ora
comica, che li vede protagonisti da sempre.
Il primo a formularsi in una
razza è l’“istinto vitale” (Istint Vital); la questione di base alla sua
origine è quella dell’utilità o meno per questa stessa razza. Un insieme di
uomini, un gruppo, è, ai propri primordi, simile ad un corpo naturale il quale
obbedisce ciecamente alle condizioni esterne; caratteristica peculiare è quella
di essere un elemento distinto dagli altri, con proprietà particolari e speciali
capacità di azione e reazione. Accade, però, che tale gruppo nel prendere esso
stesso coscienza di se stesso acquisisca anche la coscienza di ciò che è utile
e di ciò che è dannoso alla propria sopravvivenza. Da questo momento saranno
adottate, nei confronti dell’ambiente circostante, delle misure di difesa: ciò
che si è rivelato utile sarà prescritto, ciò che, al contrario, può nuocere
sarà interdetto. In questa epoca di fondazione, figura insostituibile è quella
di un uomo, di un grand homme, in cui l’ “istinto della razza” sia
riuscito a prendere compiutamente coscienza di sé e dei propri bisogni vitali.
Costui, che opera in qualità di sacerdote e legislatore, in nome dell’“istinto
vitale”, formula una vera e propria “igiene fisica e morale”,7
fatta di tutte le regole atte ad assicurare e mantenere il più a lungo
possibile il grado di forza in gioco nel momento fondativo. Tali formule
vengono presentate sotto forma di precetti, di leggi esteriori la cui
osservanza è garantita da tutto un sistema di pene e ricompense immediate e da
tutto un edificio di “finzioni” (fictions) portatrici di promesse, o di
minacce, in vista di una sicura presa sugli spiriti degli uomini.
In questa fase primordiale,
l’“istinto vitale” è nel pieno della propria forza ma, prevedendo il proprio
progressivo esaurimento, si cautela conferendo alla menzogna fondante e
conservatrice un carattere di autorità e di sovranità. Scopo di questo istinto
e dell’“illusione” che lo sostiene è quello di vivere ed il più a lungo
possibile; di conseguenza, ogni elemento che può rivelarsi utile in questo
senso viene dotato di un’esistenza reale. Le morali non sono, dunque, altro che
sistemi ordinati di modi di essere opportuni (per la conservazione
dell’“istinto vitale”); “paradisi”, “teogonie” e “religioni” non sono che
‘invenzioni’ in grado di fortificare suddetti sistemi.
Possiamo notare come la
genealogia di queste nozioni sia al di là di ogni controllo intellettuale e
sperimentale; tuttavia proprio tale situazione indica come siano in gioco le
migliori energie e le forze più robuste di un particolare gruppo. Ogni nozione
che da questo discende in questo momento assicurerà, per un tempo lunghissimo,
il maximum di felicità e di vigore per il gruppo umano.
La forma primigenia della
finzione è, dunque, quella del “dogma”8e
tale rimane finché non muta il grado di forza del gruppo umano. Quando questo
decresce (facendo così diminuire la capacità di creare l’“illusione” necessaria
alla vita), ecco allora che alle finzioni verrà richiesta (dal gruppo medesimo)
una giustificazione circa la loro realtà. Non sarà più sufficiente che esse
siano state utili, dovranno avere un argomento, dovranno sopperire
all’indebolimento dimostrando di essere vere.
In questa epoca, l’“istinto di
conoscenza” entra in scena; esso è già dotato del potere di distruggere ma si
trova ancora in uno stato di totale sottomissione all’“istinto vitale”. In
effetti, se, come è stato detto, lo scopo della conoscenza, cioè la verità,
rappresenta un pericolo per la vita, risulta comprensibile che il desiderio di
conoscere appaia in coloro in cui la vita tende a scemare. Tutto ciò, in
realtà, accade, viene accettato, perché ancora utilizzabile per gli scopi della
vita. Anche se la verità non è un traguardo interamente raggiungibile,
tuttavia, la semplice ricerca risulta sufficiente ed in grado di assolvere la
propria funzione. Il compito di una ‘ricerca’ corretta è duplice: distruggere
vecchie modalità esistenziali ormai esaurite in modo da lasciare spazio a nuovi
“culti” più adatti alle mutate condizioni dello “spettacolo”; fortificare
questi modelli più recenti con l’appoggio dei mezzi razionali e formali più
rigorosi applicati a contenuti che, invero, non sono quelli specifici di un
corretto metodo conoscitivo.
La vita è caratterizzata da
un’inclinazione alla dissimulazione ininterrottamente agente, da una infinita
capacità di reinventarsi, da un numero indefinito di maschere sempre diverse
sotto le quali celare il proprio niente o il proprio mistero. La vita è il
“trionfatore sempre eletto dalla sorte”;9
è il vincitore che riesce ad utilizzare il proprio opposto, che si presenta
come una minaccia, in modo proficuo, come un “mezzo” (moyen) per nuove e
più efficaci finzioni. L’“istinto vitale” tenta di ‘compromettere’,
danneggiare, alla sua origine l’“istinto di conoscenza”. Prevedendone la
portata distruttiva, cerca di pervertirlo, di deformarlo, di trasformarlo in
una delle facciate dell’edificio illusionistico che quello dovrebbe
naturalmente far crollare. La funzione che l’“istinto di conoscenza” è, così,
obbligato suo malgrado ad assolvere, ai propri primordi, è quella di stabilire
un’identità tra utile e vero, quella di sostituire ai dogmi religiosi, una
nuova finzione, concretizzata nei dogmi filosofici e razionali.
Siamo, dunque, in presenza di
due istinti dei quali l’uno, quello vitale, la cui preoccupazione è,
semplicemente, quella di vivere, è pratico, interessato, cupido; l’altro,
dotato di “chiaroveggenza” (clairvoyance), riflette, medita, sviscera,
oltrepassando con la scaltrezza dell’analisi intellettuale ogni partito preso.
L’uno e l’altro sono privi di qualsiasi scrupolo riguardo le proprie opposte
esigenze. L’uno è in ogni uomo in quanto essere vivente, l’altro trova posto in
poche coscienze individuali, nell’uomo in quanto soggetto della conoscenza.
Infatti, se l’“istinto vitale” è il trionfatore predestinato, tuttavia
l’“istinto di conoscenza” riesce, eccezionalmente e temporaneamente, a
sfuggire, ergendosi in tutta la propria potenza in menti filosofiche come
quella del Kant della Kritik der reinen Vernunft.10Ma,
se l’“istinto vitale”, che costituisce il substratum necessario alla
conoscenza, venisse completamente sopraffatto non sarebbe possibile nessun tipo
di contemplazione: l’attitudine corretta del “sapiente” è, secondo de Gaultier,
quella dello spettatore, ma questi ha necessariamente bisogno di uno spettacolo
da guardare.
Si tratta di due istinti
fratelli e, contemporaneamente, nemici mortali. Il drama fenomenico si
gioca, dunque, su un equilibrio, precario, tra “istinto vitale”, quindi, tra
un’incessante necessità di illusionismo, di incantesimo, di Vorstellung, (in senso strettamente
schopenhaueriano) e l’“istinto di conoscenza”, ovvero, lo sforzo indefesso di
alcuni spiriti che lacerano questo velo di Maia mostrando la nudità
dell’ingranaggio della menzogna vitale. Alcuni, peraltro, dimostrano di non
aver avuto il coraggio di andare fino in fondo e tradiscono le proprie
conclusioni, come fa Kant con le opere successive alla prima Critica;
altri come Schopenhauer e Nietzsche resistono fino alle estreme conseguenze
alla vista bruciante di Maia squarciata. Riprenderemo in seguito questo
interessante excursus degaulteriano nella storia del pensiero filosofico
alla luce dei due istinti che egli postula.
Infine, elemento
imprescindibile per l’una e per l’altra di queste due tendenze appare essere la
forza. L’“istinto vitale”, primo a formularsi, è alla propria origine potente,
capace di eludere ogni tipo di controllo razionale in vista del trionfo della
vita, capace di creare idee robuste che durino nel tempo. Tuttavia, sa del
proprio progressivo infiacchimento e, al primo sintomo, ricorre all’“istinto di
conoscenza” che, nelle proprie fasi iniziali, è debole, lo snatura e si serve
dei suoi mezzi per continuare a mantenere vigorose formule ormai affievolite.
Questa forza, questa esuberanza in grado di sottomettere l’“istinto di
conoscenza”, è la causa principale della genesi degli idoli del passato, come
l’idea di Dio, e di quelli del presente, come le idee di verità, libertà e
giustizia.
Abbiamo accennato alla
formazione da parte dell’“istinto vitale”, che si serve di quello di
conoscenza, di finzioni tali da permettere la propria sopravvivenza.
Una delle finzioni più antiche
e più forti nella storia dell’Occidente è quella di un Dio fuori dal mondo e
creatore del mondo, capace di indicare tutto il male da evitare e tutto il bene
da compiere, dispensatore di pene e/o ricompense. E’ la concezione di un Dio
unico quale ispiratore (nonché reggente) dell’intero edificio di regole e
nozioni che fanno parte del concetto di monoteismo, soprattutto nel suo aspetto
cristiano, distinto dal monoteismo islamico il quale, secondo de Gaultier,
sarebbe più semplice e più completamente dogmatico. “La finzione costituita, da
più di diciotto secoli, dall’istinto vitale per essere la risorsa della sua
evoluzione tra le razze dell’Occidente è, in una parola, il monoteismo. Un Dio
fuori dal mondo e creatore del mondo, una legge rivelata, sia miracolosamente,
sia naturalmente, alla coscienza dell’uomo, che gli indichi un bene da
praticare, un male da evitare, l’uomo fornito di un libero arbitrio che gli
permette di osservare o di infrangere le regole imposte, dunque, responsabile
dei propri atti, capace di merito e di demerito, giudicabile con pene e
ricompense, concepite tanto secondo il realismo più elementare, tanto sotto
delle forme più raffinate, tale è il sistema di finzioni che la concezione
monoteista abbraccia nel suo aspetto cristiano.”.11
La concezione monoteista
cristiana si è rivelata, dunque, quella maggiormente adatta per uno sviluppo
delle razze che l’avevano formulata, quella più capace di assolvere la funzione
di utilità propria di queste razze. “Suscitare lo sforzo presso razze capaci di
uno sforzo”,12 tale fu
l’utilità della finzione monoteista.
De Gaultier ritiene, a questo
proposito, necessario interpretare il termine effort perché, secondo
lui, vocabolo illusorio. In effetti, secondo l’autore, lo “sforzo” ha il
medesimo significato sia applicato alle più complesse attività psicologiche
umane, sia applicato ad un’attività esclusivamente fisica. In questo senso,
l’elasticità di una forza rappresenta la capacità di questa, in presenza di
opportune circostanze, di tendersi da un minimo ad un massimo. In campo
psicologico, ogni essere vivente dotato di una qualche energia in grado di
accrescersi in un certo ambiente, si accorge di tale accrescimento se viene
fornito l’ambiente favorevole. Il problema dell’essere umano è che questi,
prendendo coscienza dell’aumento delle proprie energie, si illude di esserne la
causa e l’autore meritorio quando, in realtà, egli non è che il soggetto di una
‘fortunata’ variazione del grado di vigore interno. L’uomo, persuaso di essere
responsabile e padrone del verificato accrescimento di energia, chiama effort
ciò che altro non è se non la reazione della sua elasticità interiore
sollecitata dall’azione di cause esterne. La finzione monoteista cristiana si
innesta, con le idee di cui è portatrice (libero arbitrio, responsabilità,
etc.), in questo essere che si crede, appunto, libero e responsabile.
Qualsiasi particolare “istinto
vitale” che riesca ad oggettivarsi in una forma concreta, desume la propria
forza da una finzione provocata da due cause, l’una vitale, l’altra che ha a
che fare con la conoscenza. Il processo, nel caso specifico del monoteismo
cristiano (che è, poi, l’ambito cui si rivolge con maggiore interesse la
critica degaulteriana), è il medesimo. La prima causa, originaria, scaturisce in
ambito giudaico. La seconda, successiva, emerge all’interno della cultura
greca. L’una, nascendo dalla Bibbia, fornirà sostegno agli elementi dogmatici,
l’altra, essendosi formata entro la dialettica platonica, farà da supporto agli
esiti del razionalismo. Dunque, il monoteismo cristiano è il prodotto, da una
parte, di una componente essenzialmente religiosa, dall’altra, di un fattore
‘laico’, ‘profano’. Il monoteismo cristiano, dunque, presenta, all’origine, una
parte ‘vitale’, cioè, un particolare istinto di sopravvivenza, qui, quello del
popolo ebraico concretizzatosi nella Bibbia. Allorché ci si rende conto del
diminuito potere coercitivo di questa componente (o, si prevede che ciò possa
accadere) si ricorre ai mezzi razionali, usati in modo improprio. Si fa
appello, in effetti, a quella parte ‘conoscitiva’, la quale porta con sé
strutture e procedimenti razionali e, però, ha già subito un’alterazione:
l’“istinto vitale” è già riuscito a metterla al proprio servizio.
Il monoteismo, come fenomeno
generale, sboccia in seno al politeismo e, da questo, differisce di poco;
determinante e comune ad entrambe le due forme religiose è considerare
l’antropomorfismo come principio esplicativo dell’universo.13
Platone, dunque, si presenta
come filosofo al servizio dell’“istinto vitale” ma, nondimeno, pone, anche se
in modo spurio, il problema della conoscenza, la necessità di una critica
preliminare della conoscenza stessa, il sospetto, per la prima volta, che un
oggetto sia diverso dalla propria rappresentazione. Platone, quindi, seguendo
il metodo del dubbio socratico, sembra tentare l’impresa di una critica formale
della conoscenza; ma le esigenze da cui muove il suo pensiero sono, fondamentalmente, altre, diverse da quelle
dell’“istinto di conoscenza”. Egli, infatti, coglie, secondo de Gaultier, il
cruciale nodo epistemologico (l’irriducibile alterità tra l’oggetto e la sua
rappresentazione), tuttavia, essendo filosofo dell’“istinto vitale”, non ha il
coraggio di accettare le conseguenze di tale consapevolezza. Platone, cioè, da
una parte, ammette che il mondo fenomenico sia “illusione”, dall’altra, però,
‘salva’ il mondo delle idee (che egli stesso crea appositamente) da ciò e,
anzi, lo elegge a depositario della vera essenza del reale. Platone, per un
verso, ‘obbedisce’ alla valenza ‘decostruttiva’ dell’“istinto di conoscenza”
(come critica delle illusioni vitali), ma, per un altro verso, ponendo
l’“istinto di conoscenza” al servizio della vita, ‘reifica’ i contenuti della
conoscenza (le idee archetipiche) facendone nuove illusioni vitali.
Nell’ottica degaulteriana, la
scelta di Platone risulta comprensibile anche in considerazione del significato
profondo della fine di Socrate.
Una razza, dotata del proprio
“istinto vitale”, il desiderio del quale è quello di vivere, sa, quasi
presente, il pericolo che il procedimento dialettico ed il dubbio possono
arrecare a tutto quel sistema di illusioni indispensabili alla vita. Tali
illusioni sono, da un corretto punto di vista conoscitivo, appunto false, sono
finzioni; del resto, essendo la loro presenza essenziale al mantenimento della
vita, esse vengono fissate come verità e, quindi, sacralizzate per assicurare
loro maggiore forza. Socrate, con la propria speculazione, rischiava di
rivelare agli ateniesi tutto ciò e, inevitabilmente, le capacità difensive
dell’“istinto vitale” si sono mosse contro di lui. Socrate è, per questo
motivo, nell’interpretazione degaulteriana, un nemico di Atene, un corruttore
dei giovani, un uomo sprezzante degli dei e dei costumi; perciò, l’“istinto
vitale” decreta la morte di quello che è stato il suo primo mortale nemico.
Dunque, il problema della
conoscenza si pone a Platone sotto un triplice aspetto: quello scientifico,
concernente oggetti del mondo esterno e quelli riguardanti altre categorie già
create, pur se in modo rudimentale, dall’“istinto vitale”, ossia gli oggetti
del mondo morale e quelli del mondo metafisico. Si tratta, per queste categorie
particolari, di creazioni dello spirito, di concetti che non si collocano né
nello spazio, né nel tempo. Tuttavia, l’artificio dello spirito si applica qui
per dichiarare l’esistenza reale, ed al di fuori dell’intelligenza che li ha
formulati, di questi oggetti. Si tratta, insomma, di un’inversione del
problema: non potendo spiegare il fenomeno della conoscenza attraverso
l’esistenza, lo spirito capovolge i termini della questione dotando la
conoscenza del potere di creare l’Essere.14
Tale procedimento è essenzialmente umano (e, secondo de Gaultier, anche la
longevità del meccanismo in questione e della sua utilizzazione proverebbe la
sua origine umana) e rivela il funzionamento stesso dell’“istinto vitale”.
Il perfetto metodo dialettico
impiegato porta, effettivamente, Platone a risultati ineccepibili sotto il
punto di vista della conoscenza pura. La conoscenza di un oggetto implica una
definizione dell’oggetto in questione, la quale non può risiedere nell’oggetto
stesso, ma deriva dagli archetipi, dalle Idee di cui l’oggetto è la
manifestazione o, meglio, la deformazione. Nella critica di de Gaultier, la
parte valida della filosofia platonica (corretta perché, qui, il genuino
desiderio di conoscenza riesce, ancora, a sottrarsi agli interessi
dell’“istinto vitale”) è quella concernente l’oggetto esterno come “fenomeno” (phénomène),
lo scarto tra la nostra percezione e l’oggetto di questa, l’idea platonica
considerata come “mezzo” (moyen) di conoscenza degli oggetti esterni.
Inoltre, secondo l’autore, questa parte della filosofia platonica rivela in
modo del tutto appropriato il senso della parola “idealismo”: la deformazione,
la cui portata va valutata, che necessariamente l’oggetto, in quanto
conosciuto, deve subire da parte del soggetto della conoscenza.
Il procedimento attraverso cui,
invece, Platone introduce elementi estranei alla conoscenza sarebbe una
indebita “realizzazione di astratti”.15
La nozione delle Idee come tipi eterni, immutabili, al di fuori dell’intelletto
e del mondo come apparenza vana, dotata di realtà grazie all’‘azione’ di una
ragione divina, è questo, secondo de Gaultier, il primitivo modo di procedere
all’origine di ogni teologia.
In un senso più specifico, il
procedimento platonico consiste nel distaccare le idee dalle attività che le
hanno prodotte, rendendole così anteriori alle attività stesse. Consiste nel
fare di ciò che si presenta come termine finale e condizionato di una serie di
atti precedenti, un principio legislativo immutabile, di modo che ciò che è
conseguenza di un atto, giudicabile secondo il successo o meno dell’atto,
diventa modello per gli atti. Tale metodo rende, peraltro, impossibile un
legame causale tra l’atto e l’idea, generando la prima e fondamentale
condizione nella costruzione di una “filosofia dualista”, condannata a tentare
di risolvere (tentativo, del resto, chimerico) tutte le contraddizioni che
derivano da questa operazione.16Da
una parte, quindi, Platone utilizza metodi, come l’astrazione,17
formalmente irrefutabili per descrivere le strutture della conoscenza;
dall’altra, l’astrazione stessa viene impiegata come mezzo per cogliere oggetti
metafisici. Platone costituirebbe, così, un’ontologia servendosi di materiali
propri di una scienza della conoscenza.
La menzogna è, in questa
maniera, formata; essa consiste, come detto, nel ‘realizzare’ degli astratti
(ovvero, nel conferire realtà e concretezza), in una fondamentale confusione
tra la forma della conoscenza ed il suo contenuto: l’idea è una forma vuota, è
un mezzo della conoscenza, non il suo contenuto.
Si tratta, a ben vedere, di un
circolo vizioso. Il pensiero non è in grado di pensare ciò che non esiste;
dunque, l’oggetto dell’azione del pensiero deve, necessariamente, essere dotato
di esistenza. Essendo il pensiero capace di pensare i ‘generi’, essi,
coerentemente, esistono. Nell’esempio dell’idea di esistenza, il genere
‘esistenza’ che accompagna la forma vuota ‘idea’, esistendo, è capace di
generare il concetto di esistenza reale, in sé e assoluta. “Il pensiero crea
l’essere, il concetto di Dio crea Dio”.18
L’obiezione dell’“istinto di conoscenza” alla presunzione dell’“istinto
vitale”, secondo la quale tutto ciò che viene pensato esiste, è logicamente la
possibilità dell’esistenza del niente. Qualora, cioè, (conformemente al
meccanismo che abbiamo appena precisato) il pensiero pensasse il nulla, questo
nulla dovrebbe, di necessità, esistere. Secondo de Gaultier, tale contestazione
è, epistemologicamente, ineccepibile, ma, di fronte alla potenza
dell’“illusione” teologica creata da Platone (e, riguardo, le esigenze vitali
fortissime che questa dissimula), essa si rivela inadeguata. E’ una questione
di forze e l’“istinto vitale”, con le sue ‘armi’, risulta, comunque, più
vigoroso dell’“istinto di conoscenza”.
Dunque, secondo de Gaultier, il
concetto di Dio tenderà a diventare (grazie al decisivo apporto di Platone che,
quindi, è, per l’autore, il precursore della menzogna monoteista) il
depositario di concetti quali perfezione morale ed intellettuale, le idee
astratte dei fenomeni sia naturali sia morali, dell’idea di potenza. “Con
Platone, tutte le idee di perfezione morale ed intellettuale, astratte dei
fenomeni del mondo visibile e del mondo morale divengono prerogativa di Dio,
del Νούς,”19
Aristotele non farebbe altro che formulare come dottrina il principio della
menzogna qui in gioco con la nozione di identità tra essere ed essere
conosciuto. “Essere ed essere conosciuto è la medesima cosa, formula Aristotele
ergendo a dottrina il principio stesso dell’illusione”.20
Da qui germoglierà l’Ens
realissimum della Scolastica, la quale, tuttavia, soprattutto nella disputa
nominalismo/realismo, nello scontro tra Anselmo e Roscellino, mostra la lotta
drammatica che continua a svolgersi in profondità tra dogmi filosofici e
religiosi e l’intelligenza intesa nel suo aspetto, per così dire, puro,
disinteressato, senza “partiti presi” (al servizio dell’“istinto vitale”) o
doppi fini.
Nell’interpretazione di de
Gaultier, il primo a scardinare il concetto divino formulato da Platone, è
Plotino. Egli, al contrario del filosofo ateniese, impiega l’astrazione in modo
del tutto logico e senza reticenze. Priva, perciò, il concetto divino di
attributi quali intelligenza, bontà e potenza; ammette, solamente, l’unità,
come termine negativo, come ‘luogo’ del “niente” (néant). Nonostante
Plotino mantenga un concetto, nominale, di trinità,21
è la definizione medesima di Uno che, secondo de Gaultier, può dimostrarsi
fatale per l’“istinto vitale”. Una divinità razionalmente inafferrabile,
ineffabile, indifferente alle urgenze umane, risulta del tutto inutile per le
umane esigenze pratiche e, a livello speculativo, descrive, in maniera netta e
precisa, i limiti invalicabili della facoltà di conoscere.22
Ma, Plotino, Roscellino ed ogni
spirito al servizio dell’“istinto di conoscenza” rappresentano un pericolo
costante per le mire dell’“istinto vitale”, il quale ha anch’esso i propri
servitori, figure comiche che, appropriandosi dei mezzi formali della ragione,
ne ricavano contenuti impropri atti a mantenere la menzogna vitale.
Personaggi come Victor Cousin,
nella propria Histoire gènérale de la philosophie,23
assolvono il compito di difensori dell’“istinto vitale”, quindi, della menzogna
monoteista. Cousin, in particolare, tenta di rigettare ogni tipo di sistema
metafisico che possa rivelarsi minaccioso e, conseguentemente, cerca di ridurre
la peculiare nozione plotiniana di uno ad una semplicistica urgenza ascetica.
Evita, inoltre, che le opere concepite secondo un autentico “istinto di
conoscenza” siano troppo ‘vicine’ (si tratta di una vicinanza quasi fisica
nell’architettura del libro di Cousin) alle opere in cui, invece, esso viene
utilizzato in modo inappropriato e per gli scopi dell’“istinto vitale”. Una
tale prossimità rischierebbe di innescare un paragone tra le produzioni dei
rappresentanti dei due opposti istinti che potrebbe costituire un pericolo
enorme per la robustezza della finzione vitale; non solo, potrebbe eliminare,
o, comunque, ridimensionare la fiducia dei lettori nella menzogna vitale. Non
solo, potrebbe, anche, minare la stessa convinzione nel “servitore” (serviteur)
stesso di questa.
Dunque, questi ed altri
tentativi di strenua protezione non fanno che dimostrare, secondo de Gaultier,
l’essenzialità del monoteismo per il fenomeno della vita. D’altro canto, l’idea
di Dio è “filosoficamente, il luogo stesso dell’assurdo”,24
si tratta di un concetto realizzato attraverso un’appropriazione, avvenuta ai
primordi delle società, da parte dell’“istinto vitale”, delle nozioni
metafisiche in possesso dell’“istinto di conoscenza”, successivamente deformate
e manipolate per uno scopo ben preciso.
Prova dell’assurdo implicito
nell’idea di Dio, dal punto di vista della conoscenza, sarebbe il numero
imprecisato di “antinomie”(antinomies) che tale concetto presenta.
Fondamentale fra tutte, iniziata dal sistema platonico, è la possibilità di una
coesistenza tra finito ed infinito, il problema della creazione compiuta grazie
alla bontà divina e la contraddizione tra questo “antropomorfismo morale” (anthropomorphisme
morale), introdotto da Platone, ed il dolore. “Platone si è già chiesto
perché Dio, infinitamente perfetto, infinitamente potente, infinitamente
felice, abbia creato il mondo ed ha risposto senza imbarazzo: per bontà,
introducendo così un antropomorfismo morale”25.
La soluzione teologica, il
dogma del peccato, il principio del libero arbitrio per giustificare il dolore,
legando a questo la colpa in modo indissolubile, non fanno che idealizzare e
perfezionare l’assurdo. Se l’uomo sceglie il male, sapendo di sceglierlo, è
necessario comprendere il perché di una scelta che porta inevitabilmente al
dolore. Se, invece, l’uomo decide in uno stato di ignoranza, rientra
necessariamente in causa quel concetto di un Dio benevolo, il quale, però,
sembrerebbe (in una ipotesi del genere) tutt’altro che amorevole: il creatore
buono, il padre affettuoso non dovrebbe poter permettere che una tale sventura
si abbatta sulle sue amate creature.
Abbiamo parlato
dell’interpretazione degaulteriana della “filosofia deista”26
di Platone e, sempre seguendo l’autore, abbiamo notato la frequenza di
argomentazioni ‘teologiche’ nel suo sistema. In effetti, il monoteismo in
quanto, appunto, filosofia non avrebbe potuto, autonomamente, evolvere in una
forma religiosa capace di svolgere un’importante ed autoritaria azione sociale;27
per tale motivo, secondo l’autore, il cristianesimo data l’incontro tra il
razionalismo greco ed il dogma giudaico.28
In effetti, sia le città greche sia Roma mantennero i propri culti i quali
servivano benissimo alle necessità del momento, molto più che una filosofia
erudita ed altezzosa. L’apporto fondamentale è, come detto, quello giudaico, il
messaggio biblico che, lungi dal rifarsi ad una razionalità esplicativa, ordina
e diffonde una chiara e precisa idea monoteista.
Tappa basilare in questo
percorso, è la progressiva distruzione di qualsiasi analogia tra i procedimenti
mentali umani ed i decreti divini; il tutto reso possibile dalla potenza ancora
intatta dell’“istinto vitale”. Il popolo ebraico, creando Dio, lo rende
rappresentante della propria volontà di potenza; ciò che è approvato, o
consigliato, da Dio è ciò che appare utile allo stesso popolo ebraico. Nel
periodo della cattività, ai nemici viene orgogliosamente negato l’onore della
vittoria: è il popolo che, avendo peccato, deve espiare per essere riabilitato
agli occhi di Dio. Solamente in epoca assai remota, nella concezione ebraica si
ritrovano tratti che potrebbero far credere ad una sorta di commensurabilità
tra Dio e l’uomo.
Nel libro di Giobbe,
soprattutto nei dialoghi tra Giobbe e gli amici (i quali non vogliono credere
al fatto che Giobbe sia punito pur essendo innocente), sembrerebbe ancora
prevalente un’idea di giustizia anteriore che potrebbe sembrare basata su una
affinità tra Dio e uomo. Tra le altre, de Gaultier cita le frasi di Baldad: Forse
che Dio falsa il diritto, ovvero l’Onnipotente devia la
giustizia? (Giob 8, 3). E, ancora, Dio non rigetta l’uomo perfetto né
sorregge la mano dei malvagi (Giob 8, 20). In realtà, il
libro, pur nella confusione delle idee ivi espresse29
(perché, comunque, la formazione del concetto divino è ancora recente),
esprime, secondo de Gaultier, una nozione di giustizia divina del tutto
incomprensibile alla mente umana. La svolta decisiva del libro di Giobbe (che
rende manifesta la compiuta costituzione della persona divina ed il progressivo
distacco da una dimensione di commensurabilità uomo/Dio) sta, secondo
l’interpretazione degaultieriana, nell’accettare una sproporzione, non solo di
potenza, ma assoluta, tra Dio e l’uomo. L’uomo non è regola della giustizia
divina, la quale colpisce indistintamente il reo e l’innocente. Dio stesso, pur
dimostrando con le sue parole, che questa tipologia di giustizia è ancora in
corso di formazione, non parla della propria giustizia, mostra solo la propria
potenza. Dio si placa soltanto quando Giobbe accetta le tribolazioni cui Egli
lo sottopone.30 Sono prova,
secondo de Gaultier, di tale accettazione le frasi finali del libro pronunciate
da Giobbe: “Perciò ho parlato, senza discernimento di cose troppo mirabili per
me, senza che le capissi” (Giob 42, 3), e, “perciò io ora mi ritratto, e faccio
penitenza in polvere e cenere” (Giob 42,6).
E’, comunque, posta da questo
momento la difformità assoluta tra Dio e uomo, l’idea divina è ormai privata,
dal punto di vista morale, di ogni tipo di antropomorfismo. Il male morale,
così come il male fisico, non sarà più un argomento contro Dio perché il
concetto stesso di Dio fuori dal mondo va a trasformarsi nella nozione di un
Dio fuori dalla ragione: Dio è completamente sottratto alle prese della
ragione.
Il popolo ebraico sembra,
dunque, essere il campione dell’“istinto vitale”, proponendosi quale popolo
eletto di Dio, il quale, secondo de Gaultier, rappresenta una delle idee più
false dal punto di vista della conoscenza, agli antipodi stessi della ragione,
anche perché, a livello biblico, tale concetto si fonda esclusivamente sulla
rivelazione. Emblematico, in questo senso, il fatto che, ai primordi medesimi
della vita, l’unico divieto riguardi i frutti dell’albero della conoscenza del
bene e del male, poiché “se tu ne mangerai, di certo morrai” (Gn. 2, 15 ss):
viene, in questo modo, stabilita l’antinomia essenziale tra essere e conoscenza.31
E’ l’antinomia che l’“istinto vitale”, resosi conto del pericolo di uno
smascheramento così esplicito della sua vera natura, tenta di nascondere dietro
l’idea di Dio, con la contraffazione ed il seguente discredito dei mezzi
razionali. È per celare questa originaria contrapposizione che, in un periodo
di minore potenza vitale, gli spiriti più debilitati, quindi incapaci di una
fede basata esclusivamente sulla rivelazione, ricorrono alle costruzioni,
splendide quanto contraddittorie, della filosofia platonica.
L’unione del “dogma” e della
filosofia genera due attitudini contrastanti, eppure coesistenti, in seno alla
chiesa. Il dogmatismo giudaico il cui compito di proteggere la rivelazione,
quindi l’“istinto vitale”, dalla conoscenza è confermato dal credo quia
absurdum cristiano e dalla concezione del mistero; dall’altra parte,
invece, una teologia razionale la quale vuole mettere al servizio della vita,
dopo averli deformati, i mezzi della conoscenza. Una teologia siffatta deriva,
sì, dal “dogma”, in cui si rifugia in caso di argomenti troppo insidiosi, ma
risulta maggiormente debitrice verso l’idea teista. E’ essa che frastorna gli
spiriti: laddove il “dogma”, semplicemente, nega l’efficacia della ragione,
essa tende ad alterarla; è questa falsificazione che ha permesso la
sopravvivenza della “menzogna teista”32
al “dogma” che pure l’ha creata.
Il “dogma”, secondo de
Gaultier, si sarebbe già esaurito se una schiera di spiriti al servizio
dell’“istinto vitale” non avesse continuato a promuovere un tipo di filosofia
platonica e deista. Nell’elencazione dell’autore, si va naturalmente da
Agostino ed i filosofi del Medioevo, a Cartesio e Leibniz, fino a Voltaire e
gli enciclopedisti. Altri pensatori, rifacendosi in modo sincero alla Bibbia ed
all’assurdo elevato a credo, non fidando nella ragione e consapevoli
dell’antinomia, si schierano in favore della vita. Rigettano, cioè, la ragione
quale base di fondazione della vita a motivo della sua contraddittorietà. Ma
questa opera negativa, senza snaturare la ragione, fa sì che, in qualche modo,
la ragione pervenga a perfezionarsi grazie, soprattutto, all’azione critica di
queste correnti di pensiero e al disinteresse (essenza stessa della conoscenza)
che le guidò.33 In questo
senso, secondo de Gaultier, dobbiamo essere grati alle speculazioni di
dogmatici puri come Roscellino, Lutero (solo nel suo aspetto polemico,
critico), al Giansenismo di Port-Royal, a Pascal. Altri, invece, decisero di
immolarsi in nome dell’“istinto di conoscenza”, ma la scelta di Bruno, Vanini,
Galileo infrange un fondamentale consiglio di Nietzsche : “Guardatevi dal
martirio, dalla sofferenza in nome della verità!”. Essi, più che alla
perfezione dell’“istinto di conoscenza”, hanno contribuito a quella di un
ascetismo che, invece, secondo de Gaultier, andrebbe superato in quanto
interessato, orgoglioso, bellicosamente gioioso (e, quindi, funzionale
all’“istinto vitale” ma contrario ad un “puro istinto di conoscenza”).
Per il momento basti questa
breve sequenza di pensatori. In uno specifico capitolo ritorneremo diffusamente
sulle meditazioni di de Gaultier riguardo la storia del pensiero filosofico.
Torniamo, piuttosto, ad analizzare i concetti utili alla finzione che regge il
fenomeno vitale.
L’evoluzione dal dogma alla sua
esplicazione razionale porta con sé la sostituzione della finzione unica Dio
con un insieme di finzioni astratte. I filosofi che “commisero l’attentato
definitivo della divinità”34
si impadronirono, tuttavia, degli attributi divini assegnandoli a queste nuove
menzogne che pretendevano di derivare la propria potenza da leggi razionali. In
questo senso, le idee di libertà e verità affondano le proprie origini nel
terreno della teologia: si danno come entità reali, avendo fatti propri i
procedimenti del Dio antico, ma, allo stesso tempo, esse fingono di essere
generate dal suolo della ragione. In realtà, per esse, vale lo stesso
ragionamento fatto in precedenza riguardo il concetto di divinità. Si tratta,
infatti, di finzioni naturali (nel senso che la vita le genera in modo quasi
spontaneo, primordiale, dal momento che essa muovendosi, mente) che sono utili
all’instaurazione e al mantenimento della vita. Nondimeno, alla luce della
scienza della conoscenza, la quale ricerca come la vita sia strutturata e come
si organizzi, de Gaultier le ritiene, alla stregua dell’idea di Dio, delle
finzioni.35
Dunque, la “mitologia
razionalista” (mythologie rationaliste) corrisponde alla “mitologia
teologica” (mythologie théologique) di origine platonica. In entrambi i
casi, c’è una fondamentale confusione tra la forma ed il contenuto della
conoscenza che produce, nella prima, idoli logici, nella seconda, idoli
teologici. La forma dell’atto intellettuale è identica per ogni uomo;
l’intelligenza, apprendendo se stessa, si descrive, al contempo, come un
meccanismo di illusioni; tale sistema rispecchia, in modo preciso, il
dispositivo attraverso cui “l’Essere, distinguendosi in oggetto e soggetto, si
deforma”.36 Le modalità
della ragione, le leggi razionali, tempo, spazio, causalità non sono che le
“prospettive” (perspectives) attraverso cui l’Essere si pone come
oggetto per un soggetto. Si tratta, quindi, delle medesime regole del “gioco
intellettuale” (jeu de l’intellect), accettate da ogni individuo; loro
peculiarità è quella di essere “ciò attraverso cui” (ce à travers quoi)
la menzogna fenomenale prende origine; esse, inoltre, sono tali prima di ogni
apparizione e sono comuni a tutti.
La confusione tra forma e
contenuto avviene nel momento in cui, invece di accettare queste leggi quali
prospettive fisse che “falsificano l’essenza” dell’Essere37
e creano la visione del “non-vero” (non-vrai), gli uomini, essendo
rimasti colpiti dal fatto della concordanza assoluta e dal carattere definitivo
di queste regole, hanno loro imposto il nome di verità. Sarebbe ancora
un’operazione lecita, un nome particolare per descrivere appunto l’universalità
e l’immutabilità delle forme dell’intelligenza in quanto fenomeno
necessariamente sottomesso a spazio, tempo e causalità. La maggior parte degli
uomini, tuttavia, non si accontenta di godere di una mera contemplazione di
verità logiche, piuttosto, prova il bisogno di interessi appassionanti radicati
nella vita, di scopi in grado di suscitare aspirazioni capitali. L’operazione
degli esseri umani è, allora, quella di prendere a modello le proprietà delle
leggi formali, le quali, da questo punto di vista, sono in perfetta armonia con
se stesse, ed applicarle, dopo averle snaturate, al contenuto che l’intelletto,
nella sua corretta funzione, non fa altro che rendere inintelligibile
attraverso un’indefinita diversificazione nelle prospettive dello spazio.
Il meccanismo della scienza (la
cui attività propria è, semplicemente, quella di descrivere relazioni
indefinite) viene impropriamente trasformato dall’“istinto vitale” in uno
strumento capace di produrre la verità, intesa, per gli scopi della vita, come
uno stato di quiete e di completa soddisfazione dell’intelligenza da
raggiungere. Cause prime, leggi morali universali vengono a configurarsi, in
questo modo, come idoli collocati indebitamente nel luogo che spetta di diritto
ad una semplice verità logica. Le leggi formali (i meccanismi, le forme del
conoscere) rilevabili attraverso un’attenta osservazione del funzionamento dello
spirito, sono, dunque, i limiti netti e definiti dell’ambito della verità, di
una verità ovviamente ‘vuota’, di tipo specificamente logico-formale.
Lo studio di un tale concetto
di verità risulta, così, ad esclusivo appannaggio di una pura e semplice
scienza delle forme della conoscenza. La conoscenza, dunque, è, in modo
appropriato, rispetto alla vita e alle sue finzioni, ‘nichilizzante’. Eppure,
secondo una ‘filosofia del paradosso’, che sembra essere peculiare di de
Gaultier, la ‘nichilizzazione conoscitiva’ avviene mediante forme costitutive,
metodologiche del conoscere (le “verità logiche”); in effetti, l’autore non
nasconde il suo debito nei confronti delle teorie kantiane espresse nella prima
Critica. Solo il meccanismo di questa può renderci nota l’alterazione
dell’Essere lungo prospettive indefinite e, conseguentemente a ciò, dimostrare
la ragione per cui l’Essere stesso appare incomprensibile e non suscettibile di
una costruzione sistematica.
Una corretta scienza della
conoscenza è puramente formale e, dunque, anche verosimile. La scienza (la
scienza distorta, la scienza tradizionale e la maggioranza dei suoi
protagonisti, la scienza al servizio della vita) non ha più a che fare con la
verità di tipo logico-formale, ma, piuttosto, con i fenomeni che appaiono,
secondo le leggi dell’“illusione”, grazie alla distinzione dell’Essere in
oggetto ed in soggetto, gesto primordiale nell’“ipotesi metafisica” postulata
da de Gaultier.38 Ma una tale
forma di ricerca scientifica non sarà neanche in grado di conoscere in modo
appropriato i vari fenomeni finché non riuscirà ad isolarli dal loro contenuto
e interpretarli per quello che intimamente essi sono: illusioni, appunto,
deformazioni generate dalla divisione fondamentale dell’Essere in un oggetto
per un soggetto.
L’oggetto della scienza (della
scienza che, al contrario di quella tradizionale, è ispirata ai principi puri
dell’“istinto di conoscenza”) dovrà essere, quindi, in modo appropriato, la
“nozione del mistero” (notion du mystère). Infatti, il fatto stesso
della distinzione dell’Essere (la scissione in un soggetto ed in un oggetto,
attraverso cui si rompe l’unità dell’Essere ed ha inizio la vita come noi la
percepiamo) rimane, comunque, al di là di ogni aspirazione della conoscenza.
Per questa ragione, la comprensione scientifica deve risolversi in una capacità
indefinita di “stupore” (étonnement). Lo scienziato degno di questo nome
farà propria una costante professione di agnosticismo; vale a dire che si
renderà perfettamente conto che il progresso scientifico non si dirige verso la
verità, ma verso una “veduta più diretta ed una sensazione più intensa del
mistero”.39 Sarà al
servizio di una curiosità e di una tensione ben consce di non poter mai essere
completamente soddisfatte. Saprà accettare il fatto che ogni suo sforzo per
esplicare l’enigma e svelare del tutto l’ “illusione”, non farà che renderli
più oscuri e più densi; accoglierà, infine, l’inesorabile concetto dell’amor
fati.
In effetti, secondo de
Gaultier, l’intelligenza umana è deformatrice nella sua essenza perché vale,
per essa, lo stesso meccanismo che vale per l’Essere: per conoscere, essa deve
dividersi, ma la divisione, una volta attuata non è più ricomponibile; inoltre,
i ‘prodotti’ di tale divisione, soggetto e oggetto, sono irriducibili tra di
loro. Nell’ipotesi metafisica dell’autore, il primo atto, generativo della
vita, è un atto intellettuale (la divisione soggetto/oggetto); ovvero,
l’esistenza, così come ci è data, sta, precisamente, in questa dicotomia.
L’atto primigenio, metafisico è intellettuale, ma esso genera la vita, la quale
necessita, all’inizio, di misure utili al proprio mantenimento (“teogonie”,
“religioni”, “paradisi”). E’, del resto, innegabile che, ad un certo punto
dell’evoluzione delle finzioni vitali primordiali, esse abbiano bisogno
dell’intervento dell’“istinto di conoscenza”. Ricordiamo, comunque, che questa
peculiare forma di conoscenza che si aggiunge, per sorreggerle, a queste
finzioni non è quella “pura” (cioè, formale); è, in realtà, ‘usata’ dalla vita;
vale a dire, le strutture vuote della conoscenza vengono indebitamente
‘riempite’ da contenuti utili alla vita.
Nell’interpretazione
degaulteriana, se l’attività intellettuale sintetizza il movimento primordiale
con cui l’Essere si dà a se stesso come rappresentazione, come sperare di
strappare, con mezzi intellettuali, il velo di menzogna; se l’intelligenza è
tale, come pretendere da essa la verità? Dunque, le teorie scientifiche, nella
loro generalità, non rappresentano verità immutabili, piuttosto, si rivelano
“false, assolutamente parlando”,40sono
ipotesi provvisorie, sono puntelli cui appoggiarsi durante la ricerca. Scopo
unico, però, di tutte le scienze, correttamente tali, è quello di conoscere
delle relazioni, laddove, riguardo possibili cause prime e realtà oggettive
delle cose, la scienza rimane ignorante in senso assoluto, quanto in senso
relativo.
De Gaultier si appoggia in tali
conclusioni al II capitolo dell’opera di Claude Bernard, Introduction à l’
étude de la médecin expérimentale, accettando le considerazioni ivi
contenute come canone valido e specifico di ogni scienza che vuole essere
corretta. Questo anche perché esisterebbe, secondo de Gaultier, nei primi del
’900, in Francia,41
una sorta di superiorità degli scienziati sui filosofi. La vera filosofia
risiede, infatti, secondo l’autore, nel comprendere e rispettare tanto il
potere quanto i limiti dello spirito, nel non confonderne le categorie e nel
non pretendere da esso ciò che lo sopravanza. Gli scienziati, anche se, in
realtà, si tratterebbe di una minoranza, sembrano essere più consci di queste
regole essenziali e metodologiche della ricerca. Bernard manifesterebbe, nelle
proprie conclusioni, proprio tale consapevolezza.
Dunque, la conoscenza ha due
aspetti: la scienza formale della conoscenza, scopo, unico, della quale è la
verità (formale, appunto, logica) che, però, intesa come assoluto, rimane
irraggiungibile. Inoltre, essa, ancorché, assolutamente, fuori dalla nostra
portata, agisce come un ‘pungolo’ che sprona verso una ricerca continua, mai
soddisfatta delle proprie conclusioni. L’altro aspetto della conoscenza è la
scienza dei fenomeni, la quale (proprio perché rimane intrappolata nel mistero
della divisione dell’Essere che è alla base dei fenomeni) ci svela la nostra
ignoranza essenziale, ci rivela che “il mistero è la chiave di volta di tutto
l’edificio fenomenico”.42
L’equivoco o, secondo de Gaultier, l’idôlatrie, consisterebbe nel fatto
che (nella tradizione occidentale) troppo spesso una mera scienza dei fenomeni
si è attribuita, in modo del tutto scorretto, un oggetto che, invece,
appartiene, in maniera del tutto esclusiva, ad una autentica scienza delle
forme della conoscenza.
L’assoluta verità formale
resta, in effetti, irraggiungibile dal momento che è sì possibile comprendere
il gesto primordiale dell’Essere, ma tale comprensione ‘si riduce’, secondo de
Gaultier, semplicemente, ad una ipotesi di lavoro. L’ipotesi più logica circa
la struttura dell’universo rimane, comunque, un’ipotesi che non può, del resto,
spiegarci il perché o, anche, il funzionamento esatto di tale atto. La
conoscenza deificante/oggettivante, intesa come conoscenza dei fenomeni, è
anch’essa (anzi, in modo ancora maggiore) incapace di raggiungere la verità. Si
possono (avvalendosi sempre di corrette strutture logiche) conoscere i
fenomeni, ma non si può assolutizzare tale sapere. La questione fondamentale
sembra essere una costitutiva impossibilità di ‘riempire’ una struttura
logico-formale, plausibilmente vera, con il contenuto di una scienza dei fenomeni,
la quale risulta più falsa della prima perché studia, appunto, i fenomeni che,
nell’interpretazione degaulteriana, sono semplici illusioni.
E’ necessario, per la
correttezza di entrambi i campi scientifici presi in esame, non cedere a
seduzioni assolutistiche; ricordare, sempre, che la migliore delle ipotesi,
quella che sembra più vera, altro non è se non un’ipotesi. E’ necessario,
infine, rammentare che una conoscenza completa, esaustiva, ‘totale’ è
impossibile perché qualcosa riesce, comunque, a sfuggire, anche dal sistema
conoscitivo più esemplare.
Ogni scienza particolare, dalla
più semplice e perfetta, dimostra come, con l’apparizione di un qualsiasi
fenomeno (quindi, con la divisione attraverso cui l’intelligenza si pone come
oggetto-fenomeno davanti ad un soggetto che lo apprende), compaiono,
immediatamente, anche tutte le condizioni atte a garantire il mantenimento
costante del mistero, dell’ “illusione” e, quindi, della vita. In rapporto a
criteri quali semplicità e perfezione, esiste una gerarchia anche tra le
scienze di osservazione. L’astronomia tiene, secondo de Gaultier, il primo
posto; vale a dire, è la scienza più pura poiché è quella che parte da dati
quasi unicamente teorici, essendo i suoi oggetti quelli più difficilmente sperimentabili
e dovendo, quindi, essa ricorrere ad ipotesi basate interamente su puri calcoli
matematici. Altre scienze particolari, come, in successione, chimica, biologia,
“fisiologia”, medicina, hanno uno statuto inferiore in quanto basate su un
crescente numero di dati empirici, i quali introducono un essenziale elemento
di incertezza.43
In questa ottica, le scienze
psicologiche, sociologiche e morali sembrano essere dominate dal caos, in
contrasto con l’armonia di sistemi scientifici meno legati a fattori empirici.
L’ordine presente nei sistemi delle scienze fisiche potrebbe, comunque,
generare una qualche “illusione” circa una verità assoluta, portatrice di un
grado di certezza ai fatti studiati; al contrario, ciò appare impossibile
nell’insieme delle scienze umane le quali sembrano costituire un vero e proprio
“labirinto” (labyrynthe).44
In particolare, il mondo morale presenta, nella sua complessità, la perfezione
dell’“illusione” vitale: qui, alle categorie di spazio e tempo, viene ad
aggiungersi, nella sua più compiuta espressione, la scissione tra oggetto e
soggetto come cuore del mondo morale ed in veste di magicien suprême.45
In effetti, anche studiando la morale secondo un metodo “fisiologico”, appare
immediatamente come questa sia agli antipodi delle scienze fisiche.
Innanzitutto, nessuna teoria
scientifica ha dimostrato una solida struttura causale in grado di relare le
scienze particolari tra di loro, rimangono divari importanti da superare che,
nel caso della morale, raggiungono il numero più elevato basandosi sui dati più
empirici, più numerosi e più incerti. Laddove la chimica prevede 73 corpi
semplici, una morale, a cui sia stato applicato un metodo scientifico, potrebbe
rifarsi ad ogni singolo carattere individuale, sconosciuto dal punto di vista
delle proprie qualità chimiche, differente da ogni altro, causa prima di modi
di essere singoli e specifici e della propria morale, l’unica che potrebbe
avere valore per questo individuo particolare. Dunque, da un punto di vista
positivo di una scienza dell’agire umano, la morale risulta essere la più
complessa, quindi, la meno sicura e la più arretrata, essa è la scienza “più
incerta, la più dubbiosa, quella che meno comporta una costruzione generale.”46
Tuttavia, è proprio a questo ambito (costituito, a volerlo studiare in modo
severamente scientifico, di infinite verità, tutte parimenti degne perché
espressioni di indoli individuali tutte rispettabili allo stesso modo) che è
stata imposta, una volta formatasi, l’idea di una verità prima, assoluta, generale.
All’empirismo più complesso della morale è stata attribuita, con il massimo del
rigore, una legge che è al di là di ogni empirismo.
Ai primordi delle società,
interesse fondamentale è sapere su quali leggi e su quali rapporti basare la
vita associata: non potendo possedere questa conoscenza immediata è stato
essenziale il ricorso all’“istinto vitale”.
Si è, quindi, preferito al
metodo scientifico il metodo teologico, all’osservazione scientifica la
“volontà di potenza”.47
Questo significa che ogni individuo “ha eretto a legge universale la propria
legge particolare”;48
significa che nella lotta sostenuta per imporre tale legge, alcune somiglianze
tra caratteri specifici, alcune modalità apparse comunemente utili hanno creato
delle coalizioni, delle regole morali più o meno generali per un gruppo.
Religioni e morali hanno
allargato dall’individuo a collettività più estese la lotta per la potenza e,
dunque, per la supremazia. In realtà, ogni morale particolare differisce
dall’altra ed è ugualmente legittima; perciò, per aumentare la propria
autorità, ognuno di questi sistemi specifici si serve della menzogna, la quale
è mezzo in vista della potenza e, allo stesso tempo, è segno del vigore del
temperamento che la genera.
La menzogna risiede in una confusione
ed in una sostituzione delle cause all’origine del fenomeno morale. Ciò che è
utile ad un singolo, quindi un principio reale, empirico e conoscibile, viene
convertito in una legge universale che si riconnette alla rivelazione o alle
forme a priori della ragione, che prevede un unico esemplare di morale
retta da un altrettanto unico concetto di bene, derivante ora dalla divinità,
ora da un imperativo categorico.49
Il ruolo vitale dell’“idolo”
verità, assiso nel cuore di ogni religione, tanto rivelata, quanto laica, è
quello di essere causa di differenziazione, di lotta, di antagonismo. Se, in
effetti, osserviamo il fenomeno morale da un punto di vista scientifico,
possiamo sostituire, rispettivamente, ai concetti di bene e male, un’attitudine
di vita (le cui caratteristiche sono egoismo, individualismo e tutti quegli
elementi che spingono a lottare per conquistare la potenza) ed un’attitudine di
morte (in cui si distinguono gli elementi che, tendendo a riportare il singolo
all’unità, negano il valore vitale delle differenze individuali).
Il comportamento morale, che
deriva, come detto, dal presupposto dell’esistenza di una verità assoluta (di
tipo religioso o speculativo) e la verità morale, nel loro essere falsamente
unificanti, rendono servizio alla vita perché mascherano l’intima natura della
vita: quella di essere costitutivamente differenziante. Sono ulteriori finzioni
apposte dall’“istinto vitale” a protezione del meccanismo vitale: evitano che
questo sia smascherato perché un fatto del genere potrebbe distruggere tutto il
sistema di illusioni indispensabili alla vita. Essa, perciò, usa a proprio
favore tutte quelle attitudini (come quella di morte) che potrebbero nuocerle e
le trasforma in nuove menzogne.
Dal momento che la vita
fenomenica è, alle proprie origini, diversità e differenziazione, possiamo
comprendere come la verità possa scoprirsi “in morale, la maschera ed il
sostituto del principio di differenza che genera la vita”;50
ciò che l’idolo verità maschera è “il reale ed unico motivo di avversione che
esista tra gli uomini: la differenza”.51
“L’idolo verità appare, dunque, la rappresentazione mitologica, ipocrita e
falsa di una causa reale, il principio di inimicizia incluso nell’idea di
differenza”.52 La verità,
quindi, appare come un travestimento necessario per vivere; compie, in vista
della vita, il proprio obiettivo di differenziare gli uomini attraverso il
potere che conferisce ad istinti particolari; infine, essa è il mezzo (per
quanto menzognero) per rendere più intensa la vita. Secondo una legge di ironia
(elemento, anch’esso, costitutivo della rappresentazione che è l’esistenza)
l’“illusione” di una verità assoluta da conquistare spinge gli uomini a cercare
di raggiungere questo stato di quiete. Questa tensione (che, nei termini
conoscitivi in cui si esprime, significa ulteriori frammentazioni in soggetto e
oggetto) provoca nuovi scarti, impossibili da recuperare da parte dell’attività
conoscitiva; determina, quindi, un arricchimento, una complicazione dello
spettacolo vitale e, allo stesso tempo, un aumento della ‘inconoscibilità’, in
senso assoluto, dell’esistenza.
Il concetto di libertà (un
altro idolo sia religioso sia logico) risulta essere, come argomenta de
Gaultier nel corso di una attenta e severa analisi, semplicemente la
rappresentazione del grado di energia in gioco nell’attività umana.53
In effetti, anche la libertà è una credenza, un’idea mitologica, la quale, per
un intelletto al servizio dell’“istinto di conoscenza”, si rivela un’ennesima
“illusione”, una parola vuota, non suscettibile di definizione, un qualcosa di
incomprensibile per l’intelletto stesso.
Il termine può, tuttavia, avere
un’accezione razionalmente adeguata in relazione al concetto di forza e al
comportamento fisico di questa. Una forza particolare è libera se non è
ostacolata nel generare i propri effetti dalla presenza di altre forze. Nel
caso di due forze contrapposte, è libera quella delle due che riesce, nel
conflitto che le oppone, a sviluppare la propria tensione interna fino al suo
limite rappresentato dal grado di resistenza della forza opposta, sopraffatta
nello scontro. In tale prospettiva, per così dire, meccanica, il significato
appropriato del concetto di libertà è quello di essere un metro di giudizio del
“rapporto di dipendenza tra due o più fenomeni”.54
Esso constata una supremazia; il valore di questa definizione è, comunque,
ristretto all’ambito fenomenico in cui regnano, con rigoroso determinismo,
leggi logico-formali.
La costruzione mentale, nello
spirito, del concetto di libertà appare in corrispondenza alla formazione del
termine “maggioranza” (majorité). Laddove la maggioranza indica la
superiorità, in un rapporto tra due gruppi, secondo un rapporto quantitativo,
libertà significa che il rapporto è in relazione alla forza.
De Gaultier, a sostegno di
questa tesi, cita la definizione VII dell’Etica di Spinoza: giacché la
libertà sembra qui sottomessa alla necessità, sembra, tanto a livello
metafisico, quanto fisico, un caso particolare della necessità. “Una cosa è
libera quando esiste per la sola necessità della propria natura e non è
determinata ad agire se non da se stessa; una cosa è necessaria, quando è
determinata ad esistere da un’altra cosa e ad agire da una qualche legge
determinata.”55
De Gaultier, però, non accetta
che a determinare l’azione di un qualsiasi fenomeno sia esclusivamente la
necessità della propria natura, dal momento che l’ignoranza riguardo le cause
per cui le cose sono, si muovono e divengono è costitutiva dell’uomo. Oltre a
ciò, se la libertà non è che un caso della necessità, fare dell’Essere in sé
una causa libera sottomessa alla necessità della propria natura sarebbe una
questione di antropomorfismo razionale; la necessità, inoltre, vale solamente
nel campo fenomenale, laddove l’Essere in sé (il quale, secondo l’autore,
sarebbe, kantianamente, il Dio dell’etica) è al di là e al di fuori dei
fenomeni. L’Essere universale è, ancora, ciò “al di fuori di cui nulla esiste”;
non lascia, così, spazio all’ipotesi di una sostanza ulteriore con cui entrare
in relazione; di conseguenza, la necessità, con il caso particolare libertà,
non è ad esso applicabile, appartenendo in modo esclusivo al mondo della
relazione; di più, il termine libero, proprio per questa impossibilità di
relazione, non può contraddistinguere l’Essere universale.
I termini libertà e necessità
nell’uso che ne fanno i metafisici risultano, dunque, inappropriati, privi di
ogni contenuto; in particolare, la parola libertà indicherebbe la nostra
fondamentale ignoranza. L’intelletto che, necessariamente, conosce secondo
tempo, spazio e causa, giunto a stati dell’essere di cui non intende le cause
antecedenti, non potendoli ridurre alla necessità (che qui diventa una sorta di
unità mentale), cade nell’ignoranza.
L’attitudine corretta sarebbe,
in realtà, quella della scelta dell’ignoranza come dogma conoscitivo; sarebbe
la constatazione dei propri limiti, della basilare antinomia tra esistenza in
sé e conoscenza, l’accettazione dell’impossibilità di una evidenza vicendevole
tra le due entità.
Gran parte dei filosofi non
vuole, però, arrendersi all’evidenza di questi limiti della conoscenza, si
ostina al continuo superamento di quelli, non concorda sull’illusorietà del
mondo come rappresentazione; non si arrende al fatto che “la genesi
dell’universo conoscibile si perda nell’Inconoscibile”.56
I filosofi metafisici tentano, perciò, di mantenere ben saldo, all’interno di
un determinismo severissimo in cui l’uomo (essendo un corpo naturale come
altri) fa sempre ciò che deve fare,57
il concetto di libertà. Davanti all’impossibilità di determinare le cause
primitive di stati come il medesimo fatto dell’esistenza, quando non è più
applicabile la necessità causale nella giustificazione dell’esistenza di un
qualche fenomeno, essi mascherano la propria ignoranza con la parola libertà.
Essi, del resto, adoperano lo stesso procedimento quando, incapaci di
circoscrivere l’Essere secondo tempo e spazio, si appellano a termini vuoti
come eternità ed infinito. Si tratta, anche in questo caso, di una sostanziale
confusione. Noi comprendiamo attraverso la catena causale: quando ciò non è
possibile, quando questa si interrompe, generando così la nostra ignoranza, non
siamo più in grado di discernere se tale stato di oscurità sia da addebitare ad
un’impotenza attuale delle nostre capacità o alla natura delle cose. Nel primo
caso, la necessità causale continuerebbe a valere al di là delle possibilità
della nostra intelligenza; nel secondo caso, non potremmo, comunque,
pronunciarci sulla struttura operante al posto di quella.
Abbiamo chiarito il fatto che
il termine libertà ha un proprio significato positivo. In relazione ad un
conflitto di forze, alla supremazia di una di queste ed alle conseguenze di
tale supremazia, appare, secondo de Gaultier, l’inadeguatezza assoluta di una
parola come libertà per esprimere lo stato di ignoranza che si viene a produrre
in entrambe le situazioni. Nonostante ciò, i filosofi che fanno parte della
tradizione, della filosofia ufficiale non sono mancati al compito di
fortificare la menzogna vitale. Essi hanno, perciò, tentato di introdurre la
libertà nel mondo attraverso il concetto di contingenza,58
la quale sarebbe un caso in cui l’esistenza non presenta, allo stesso tempo, né
contraddizione né necessità. In realtà, la contingenza ha una valenza solo
nell’ambito del possibile e non è qualità intrinseca di un fenomeno. Si
presenta, in effetti, come un’attitudine di uno spirito rispetto ad un fenomeno
sconosciuto perché futuro, quindi lontano nel tempo, o perché già avvenuto ma
non ancora noto per cause accidentali (quali, per de Gaultier, la velocità
delle poste, dei corrieri o dei telegrafi), quindi distante nello spazio. In
entrambe le circostanze, tuttavia, la condizione dello spirito è identica: o,
il fenomeno è detto necessario dallo spirito che ne conosce tutte le cause
determinanti; oppure, essendo una parte di queste cause ignote, esso azzarda
opinioni avventurose riguardo la forma precisa del fenomeno in questione che,
allora, viene definito contingente. La contingenza non sembra, perciò, aver
attinenza con niente di reale o con le cose in se stesse.
Dunque, il concetto di
contingenza può avere un senso solo relativamente ad uno stato temporaneo di
ignoranza dello spirito; in effetti, essa non è ammissibile né nel caso di una
conoscenza totale, né nel caso opposto di una totale ignoranza. Lo spirito che
parla di contingenza è, necessariamente, quello che, conoscendo una parte delle
cause ed ignorandone un’altra, esita tra differenti soluzioni.
L’uso inappropriato che i
filosofi tendono a fare del termine contingenza è l’applicazione all’Essere,
alle manifestazioni originarie di questo, alla differenziazione ed alla
correlazione dei suoi elementi, alla legge della sua evoluzione. Tale metodo è
arbitrario in quanto quello che noi non conosciamo è, per l’appunto, l’insieme
delle cause antecedenti, quindi, non ci troviamo in uno stato di dubbio
legittimato da una conoscenza parziale, ma di totale ignoranza nei confronti di
ciò a cui solo una ubris conoscitiva può attribuire i concetti di
possibile, di contingenza. Non esiste nessun altro significato per questa
parola di quello positivo di cui abbiamo parlato.
Qualsiasi sforzo creativo del
nostro spirito che, non potendo più conoscere secondo le leggi della necessità,
operi al di là della causalità cadrebbe nella stessa confusione di parole come
verità, allorché termini che, nella relazione fenomenica hanno un significato
definitivo, vengono (per i soli obiettivi della filosofia dell’“istinto
vitale”) trasformati secondo le prospettive dell’assoluto mantenendone, però,
il senso.
Il procedimento è, dunque,
duplice: da una parte, la parola viene privata, svuotata dell’antico
significato appropriato; dall’altra, la si conserva “come etichetta
dell’indefinibile”,59
giocando sull’equivoco provocato dalla persistenza della vecchia accezione. De
Gaultier vuole, quindi, ribadire il fatto che nessun nuovo vocabolo utilizzato
dal linguaggio filosofico può rendere comprensibile, intelligibile ciò che fino
alla sua comparsa era sconosciuto, oscuro.
La critica dell’autore si
rivolge (qui in modo particolare e, allo stesso tempo, rappresentativo di una
tendenza comune, quella “utilitaria di ogni filosofia di Stato”) verso il libro di Emile Boutroux, La contingence et les lois de la nature.60
Affermare che l’universo si manifesti attraverso una gerarchia, un sistema di
mondi irriducibili gli uni agli altri, irrelabili e sovrapposti, tra i quali la
catena causale pende interrotta; affermare l’impossibilità di spiegare i corpi
esclusivamente attraverso il concetto di materia; affermare che ognuno di
questi mondi sia punto di origine di una serie particolare, la cui esistenza
non è spiegabile con le proprietà dei mondi inferiori è, secondo de Gaultier,
pienamente condivisibile nello stato attuale della scienza della conoscenza.
Inoltre, a livello metafisico, l’autore, accetta l’idea di un universo generato
da più punti, accetta l’idea di un mistero fondamentale, ma rifiuta il miracolo61
tentato da Boutroux: far apparire negli intervalli tra i vari piani
dell’universo, in cui la causalità non opera, il concetto di contingenza e
quello di libertà. Questa operazione equivale a sottrarre al termine
contingenza il proprio significato specifico senza, peraltro, sostituirlo con
un qualche altro. Sostenere la contingenza delle leggi della natura dal momento
che non possono essere sistematizzate in un insieme che le relazioni tutte,
secondo la necessità, o riservare la contingenza al solo fatto dell’Essere
(visto che non siamo in grado di attribuirgli una causa) tutto ciò corrisponde
ad utilizzare il termine come l’etichetta vuota di cui si è detto.
La
posizione dello spirito, che conosce solo secondo il meccanismo causale, nei
riguardi dell’Essere o, delle leggi attraverso cui questo si esprime, è una
posizione di impotenza. Lo spirito conosce di quelle leggi solo la serie
discendente degli effetti, essendo esse in se stesse senza causa conoscibile;
esse sono, quindi, fuori dalla categoria del possibile: ogni tentativo di
immaginarle, di descriverne la natura, di penetrarne l’enigma si risolve,
appunto, nell’impotenza strutturale e nel fenomeno generale dell’irriducibile
antinomia tra esistenza e comprensione.62
Il vocabolo contingenza, dunque, applicato tanto all’Essere quanto alle sue
leggi, non ha un proprio senso positivo: il contingente, come il libero, si
presenta come un caso della necessità, del determinismo che governa il nostro
mondo.
De
Gaultier precisa, con Boutroux, che per il nostro spirito tale determinismo si
schiude verso più prospettive; del resto, la scienza della conoscenza medesima
prevede che l’essenza dell’universo rimanga, al di là di ogni determinazione,
sfuggente. In effetti, il carattere indeterminato di un solo fenomeno, quando
da questo derivi tutto il resto della serie fenomenica, provoca la relatività
di tutto il rimanente. In questo senso, un fenomeno indeterminato è,
semplicemente, un fenomeno indeterminato: una qualsiasi cosa che ci appare non
necessaria è una cosa della quale ignoriamo la causa, qualora questa causa
venga conosciuta, il fenomeno rientrerà nella categoria della necessità. Se, al
contrario, considereremo la natura del fenomeno in questione al di là della
causalità, saremo costretti ad un’ignoranza assoluta nei suoi confronti.
Nell’ottica
di de Gaultier, dunque, libero o contingente hanno una loro connotazione ben
precisa, che non dovrebbe essere snaturata da un uso interessato: un fenomeno è
contingente quando lo spirito si trova, innanzi ad esso, in una posizione di
indecisione tra più definizioni. Un fenomeno potrebbe essere libero, in un
senso appropriato, solo se ci si presentasse come vittorioso al termine di uno
scontro con un altro fenomeno, ma ciò è contraddittorio in quanto, nell’uso
inadeguato che ne viene fatto, il termine libero designa un fenomeno privo di
una qualsiasi relazione con un qualsiasi altro fenomeno. L’interesse pratico e
vitale che spiega lo sforzo di formare tali concetti vuoti, poggianti su
costruzioni lessicali del tutto arbitrarie, è quello di generare, alla luce
dell’idea di libertà metafisica, il libero arbitrio.63
Il libero arbitrio rientra, in questo modo, nell’edificazione della menzogna
necessaria alla vita da parte dell’“istinto vitale”; è, anzi, uno dei
meccanismi fondamentali della vita fenomenica e, dunque, argomento di grande
interesse per l’“istinto di conoscenza”, che studia le modalità organizzative
della vita, non già per sopprimerle (perché ciò significherebbe anche la
propria soppressione), ma per “estasiarsi sul potere di illusionare” della
vita.64
Abbiamo
visto che le attitudini a disposizione dell’intelligenza nei confronti di ciò
che esiste sono essenzialmente due: o se ne conoscono le cause ed il fenomeno
rientra nella categoria della necessità; o, al contrario, si conoscono solo gli
effetti di quella causa ed il fenomeno rientra nella categoria dell’ignoranza.
Quello che de Gaultier si propone di fare è mostrare come ogni termine,
fittizio, vuoto, creato dalla metafisica si riconnetta ad una di queste due
categorie. Nel caso specifico del termine libertà e di quello di scelta, se, in
una prima ipotesi, riteniamo la volontà che ha ordinato l’atto come un qualcosa
di semplice e non ulteriormente scindibile, allora, non possiamo attribuirle
una scelta (salvo che il vocabolo ‘scelta’ non indichi, qui, necessità di
compiere proprio quel particolare atto tra tutti gli altri) poiché questa
volontà, non essendo uscita vittoriosa da nessuno scontro con nessun’altra
forza, non può essere ritenuta positivamente libera. Dunque, può dirsi libera qualora
questa libertà sia sottomessa alla necessità della natura della volontà in
questione; accade, così, che termini metafisicamente contraddittori si uniscano
per caratterizzare una sola cosa finendo, in questo modo, per dimostrare la
propria inanità e la nostra fondamentale ignoranza nei riguardi delle modalità
di azione della volontà.65
Secondo
de Gaultier, anche ipotizzando una tensione interna a questa volontà semplice e
precedente la scelta dell’atto, questa lotta si rivela un gioco della volontà medesima
per esaltare, attraverso le fasi dello scontro, il trionfo, in realtà già
deciso, del motivo che meglio rappresenta la legge della volontà. I filosofi
dell’“istinto vitale” tentano, a questo punto, la carta della spontaneità della
volontà, senza rendersi conto di quanto questo concetto sia contrario alla
libertà intesa come libero arbitrio. Nella critica dell’autore, infatti,
spontaneo è qualcosa di assolutamente incontrollabile, è o non è, non prevede
scontro tra diverse motivazioni, scelte o esitazioni. È una sorta di legge
elementare, è “la stessa forza ignota che presiede alla germinazione del grano,
alla crescita della pianta”;66
quindi, le sue manifestazioni sono comprese nella categoria del necessario,
laddove le sue origini misteriose fanno parte di quella dell’ignoranza.
In
una seconda ipotesi, in cui la volontà sia considerata una potenza tra altre
potenze tutte della stessa natura, un motivo tra altri motivi ognuno in lotta
con l’altro, allora l’atto sarà sì libero, ma nel senso positivo, come
supremazia di una forza, non in senso metafisico. Il volere della volontà sarà
sempre stato rivolto verso un unico atto; la realizzazione -la scelta- di
questo sarà dipesa dal grado di forza della volontà e dall’esito dello scontro.67
In entrambe le ipotesi, libertà e scelta non hanno un significato, un’accezione
metafisica, non descrivono nulla di reale se non il nostro stato di ignoranza.
Il
ruolo fondamentale nella credenza alla libertà, al libero arbitrio, spetta al
fatto della coscienza individuale. Ogni essere umano rinnova in sé l’evento
principale dell’Essere unico, il quale si autorappresenta in oggetto e
soggetto; ciò succede anche nel fatto della coscienza, esclusiva funzione della
quale è quella di spettatrice dei gesti degli attori di tale rappresentazione,
essa coincide, perciò, con la facoltà di percepire i diversi momenti, le
diverse attività dell’individuo. Per assolvere il proprio compito, anche la
coscienza è, però, costretta ad illudersi: tenta di convincersi di essere essa
a riportare all’unità una vasta molteplicità di entità in lotta. La coscienza,
cioè, nomina “io” (moi) ciascuno degli svariati e differenti fattori di
cui è composto ogni individuo. Quando questi elementi arrivano a scontrarsi, il
ruolo della coscienza è di designare “io”, di volta in volta, ciascuno dei
combattenti. Il suo ruolo è, ancora, quello di dire “io” allorché, conclusa la
lotta, uno di essi ha riportato la vittoria ed ha, quindi, potuto compiere
l’atto. Durante la battaglia, la coscienza non fa altro che registrare
passivamente le azioni di ogni entità in gioco nel conflitto. Al termine dello
scontro, invece, crede di aver ricoperto un ruolo attivo, di aver deciso
quell’atto, laddove, quando essa ha chiamato “io” la forza vincente, questa
aveva già deciso quell’atto. In realtà, i fatti si sono succeduti come se la
coscienza non ci fosse.68
Tuttavia, proprio perché si illude di poter riportare tutti gli attori ed i
combattenti ad un’unica personalità dicendo, appunto, “io”, la coscienza si
convince anche di essere sola, quindi libera, quindi non soggetta a vincoli. La
coscienza corrisponde, in particolare, a quel peculiare istinto, desiderio,
movente che è uscito vittorioso dal conflitto e che, per un periodo di tempo
più o meno lungo, a seconda della propria forza, si attribuirà il ruolo di
“io”, grazie all’intervento della coscienza stessa che così lo ha nominato.
Tale
personalità che è persuasa di essere unita, sebbene molteplice, attiva, sebbene
possa solo registrare le fasi dello scontro che è in corso tra le varie forze,
è il terreno fertile in cui germoglia la credenza nel libero arbitrio: l’“io”
cosciente riassorbe in sé gli elementi in conflitto e, sebbene sopraggiunga
sempre dopo all’azione, è costantemente pronto ad attribuirsene la paternità,
ad assumersi la responsabilità dell’atto.
In
tale modo, può dirsi formata la catena generatrice di tutta la mitologia
morale: l’uomo libero è responsabile; poiché responsabile, potrà essere
soggetto a ricompensa o a punizione; se ricompensato sarà giusto; proverà rimorso
o soddisfazione nella misura in cui gli atti compiuti si troveranno in accordo
o meno con gli atti voluti da tutti quegli elementi dell’io sostenuti
dall’entità valutante. E’ qui da notare la precisazione di de Gaultier: tale
entità valutante corrisponde, nella maggior parte dei casi, alla convenzione
stabilita dall’interesse sociale riguardo le idee di bene e di male; tale
interesse sociale avrebbe un proprio rappresentante tra i vari elementi riuniti
arbitrariamente dalla coscienza nella personalità; scopo dell’educazione
sarebbe, allora, quello di rendere dominante questo rappresentante
dell’interesse sociale.
Sempre
secondo i piani dell’“istinto vitale”, dunque, l’“illusione” della libertà,
grazie all’azione della coscienza, fa nascere la serie dei sentimenti morali.
Gli idoli verità, libertà, le idee di bene e male che da questi discendono non
fanno che servire la vita, mantenerla e propagarla; esemplare, in tale ottica,
l’idea connessa a queste, l’idea che, applicando ad ineguali le medesime
misure, “sanziona e moltiplica l’ineguaglianza e l’ingiustizia che sono le
condizioni della vita fenomenica”69,
vale a dire l’idea di giustizia.
Inoltre,
secondo de Gaultier, queste idee non sono affatto semplici: ridotte alla semplicità
assoluta, idee ‘sacre’ come bene, verità, libertà e giustizia non manifestano
alcun significato positivo, non hanno alcuna possibilità di applicazione
pratica, si risolvono nel “niente” (néant), nella negazione delle condizioni della vita.
Nella vita concreta, al contrario, esse appaiono composte, dotate di un senso
positivo che limita o, addirittura, contraddice l’accezione che pretendono di
derivare dalla propria semplicità.70
In
effetti, secondo l’autore, se nella costituzione del reale, tra le due forze
antagoniste che lo generano, quella di arresto appare successivamente a quella
di movimento (rendendo oggetto di percezione la forma di reale su cui sta
agendo) nel campo delle idee la forza conservatrice si presenta sotto la forma
di un’“illusione”: l’“illusione” che esistano idee semplici e non ulteriormente
scomponibili. Nel corso della nostra evoluzione, saremmo, dunque, alla mercé di
un mal idéologique , quello di concepire le idee diverse da quello che
sono, attribuendo loro un carattere di eternità ed immutabilità che, invece,
non spetta loro. La necessità di questa finzione è quella di rendere oggetto
fisso, quindi percepibile, quella porzione di realtà che può essere utile in
quel particolare momento; ciò che si mostra discutibile è la sopravvivenza
dell’“illusione” al proprio compito.71
De
Gaultier, a supporto della propria opinione concernente il carattere composito
delle idee umane, cita Ribot, secondo il quale l’attività umana è doppia, vale
a dire che ogni immagine, ogni creazione dello spirito implica sia una
dissociazione, sia un’associazione.72
Da
un punto di vista dell’evoluzione storica, foriera di modifiche e variazioni
nell’interpretazione delle varie verità, l’autore si rifà all’analisi di alcune
idee, ritenute vere, compiuta da Remy de Gourmont in vari lavori. Nell’Esthétique de la
langue française,73 l’autore
mostra come non esista alcun legame essenziale tra la sonorità di una parola ed
il significato, diverso, che questa assume di volta in volta. Il valore
fonetico è, in sé, secondo Gourmont, nullo; piuttosto, esso appare determinato
da scelte arbitrarie, legge delle quali è l’imprevisto dell’associazione
dell’immagine, la variabilità delle circostanze. Le verità sono, dunque, delle
associazioni di idee sempre soggette al cambiamento, poiché il potere di
dissociazione riconosce solo i limiti che si dà autonomamente e per un
ristretto periodo di tempo.74
Nell’isolamento di un’assoluta semplicità, tali idee non hanno quasi interesse:
ad esempio, l’idea di un popolo, o quella di una rosa, senza altro attributo
non si riscontrano in nessun intelletto; ridotte all’essenziale, rappresentano
dei fatti o delle astrazioni. Ogni idea trae la propria importanza allorché un
fatto si lega ad un’astrazione, oppure questa si lega ad un’altra, fino a
formare, appunto, delle associazioni di idee, le quali vengono considerate
verità; il loro statuto specifico è, però, quello di verità occasionali,
affatto salde.75
In
effetti, secondo de Gaultier, tra gli elementi componenti di una verità, sono
riscontrabili, proprio grazie al potere di considerare semplice ciò che non lo
è, fattori di due tipi, l’uno astratto, l’altro concreto (fatti o immagini).
Esistono elementi in cui predomina l’astratto, altri in cui appare
preponderante il dato positivo; in nessun caso, comunque, si danno idee
puramente astratte o puramente concrete. Ogni astrazione ha, alla propria base,
un insieme imprescindibile di fatti ed immagini; ogni immagine è il risultato
di un compromesso tra dati di sensazione e dati di percezione nella quale opera
in maniera determinante l’astrazione.76
Ogni realtà mentale risulta, così, composta, quindi, suscettibile di una
dissociazione; dall’assenza di fatti semplici in psicologia, consegue che
qualsiasi prodotto psicologico, qualsiasi idea, è altrettanto divisibile,
dissociabile all’infinito nelle parti che lo compongono.
De
Gaultier trova riscontro delle sue affermazioni nella descrizione
dell’evoluzione storica di alcune idee ‘vere’ fatta da Gourmont, nell’opera La culture des idées.77 I due fattori più anticamente legati all’idea di
amore sembrano essere l’idea di piacere carnale e quella di generazione. In
epoca greca, le idee donna e generazione erano ancora unite, ma quella di
piacere stava trovando forme e modalità di espressione a detrimento dell’idea
di generazione. Più tardi, all’epoca delle cortigiane, il tentativo è stato
quello di fornire all’amore una connotazione più espressamente estetica ed
intellettuale, attraverso la dissociazione dell’idea stessa di donna da quella
di generazione.
In
questa evoluzione, il cristianesimo si inserisce cercando di ripristinare
l’associazione primordiale generazione, piacere carnale con un ulteriore salto
di qualità: arrivare a rendere il secondo termine di tale associazione
indissolubilmente legato all’idea di matrimonio.78
La dissociazione più audace è quella attraverso cui i due termini originari
generazione/piacere carnale, esaustivi dell’idea amore, vengono separati con la
formulazione del concetto di amore platonico, creazione eminentemente cristiana
e non greca. Tale invenzione si presenta come una deformazione poiché devia dal
suo scopo naturale l’energia umana accumulandola in vista di una meta
inconoscibile e costringendola nella propria tensione; la forma estrema è
quella dell’amore divino; elemento essenziale dell’amore diviene, qui,
l’assoluta castità, prodotto di una volontà onnipotente. Anche alcuni luoghi
comuni, come, ad esempio, quello storiografico che vede l’idea di ‘decadenza’
indissolubilmente legata a quella dell’Impero bizantino, subiscono lo stesso
processo. Le ricerche di numerosi studiosi, tra i quali de Gaultier cita Gaston
Pâris, hanno dimostrato la falsità di tale associazione, scoprendo nella storia
di Bisanzio una civiltà vivace, fastosa, complessa ed ingegnosa.79
Non
sfuggono alla dissociazione neanche quelle verità che sembrano essere le più
perfette, più sacre: nemmeno l’idea di giustizia può essere ritenuta semplice.
Ridotta alla propria pretesa semplicità, infatti, essa è, secondo de Gaultier,
sulla scorta di Gourmont, riconducibile all’idea di equilibrio, “ un punto
morto nella serie degli atti”,80
il punto in cui non si dà più vita, essendo la vita stessa lotta tra forze e,
quindi, in assoluta opposizione con il concetto di giustizia. Dello stesso
avviso è, ancora, Littré, secondo il quale l’idea di giustizia è rapportabile
ad una tendenza all’identità che, compiutamente realizzata, porterebbe alla
cessazione della vita fenomenica. Dunque, anche questa idea, considerata sacra
ed universale, si dimostra essere un’associazione di vari fattori; ci appare
dipendente dalle definizioni particolari che vengono date di fas e nefas, le
quali, a loro volta, dipendono dalle diverse accezioni di bene e male.81
Inoltre, da un punto di vista generale, la giustizia implica le idee di innocenza
e di colpa, le quali suppongono quelle di libero arbitrio e di responsabilità.82
Questo
susseguirsi di derivazioni evidenzia la molteplicità dei fattori componenti,
l’estrema instabilità, soggetta a continui cambiamenti, dell’idea generale e la
non necessarietà del legame che tiene insieme quegli elementi. Dallo studio di
Gourmont appare che la causa di questi mutamenti ricorrenti è, in ogni esempio,
unica, vale a dire, l’utilità umana; questa va intesa secondo la sua accezione
più vasta, come rispondente sia ai bisogni della sensibilità, sia a quelli
dell’intelligenza, come creatrice e promotrice sia di verità morali, sia di
verità in grado di soddisfare la curiosità intellettuale degli uomini.83
Tale sostituzione, nell’ottica di de Gaultier, comporta un rovesciamento della
posizione che dobbiamo mantenere nei confronti di qualsiasi idea-verità;
innanzitutto, il metro critico non dovrà più essere di tipo metafisico, ma di
tipo positivo, pratico: la domanda essenziale riguarderà il grado di utilità che
questa idea conserva o meno al presente. Infine, da un punto di vista positivo,
il vero sarà “un’associazione di idee unite tra loro dal legame di un’utilità
attuale.”84 Dunque,
saremo in presenza di un concetto di verità in netta contrapposizione con la più
vecchia definizione secondo cui essa è “un’idea semplice e non scomponibile o
un’associazione di idee semplici unite tra loro da un legame necessario”.85
In
questo senso, autori come Guyau, Stuart Mill, Spencer, sono arrivati a dubitare
della semplicità e della solidità addirittura delle forme a priori
della ragione: queste non sarebbero che regole convenzionali istituite dallo
spirito umano per penetrare le leggi dell’universo, sarebbero, dunque, una
creazione umana la cui stabilità e la cui persistenza deriverebbero
dall’antichità di tale invenzione.
De
Gaultier, quindi, restringe il campo di appartenenza delle idee a due
categorie: le verità generate da una necessità intellettuale e quelle, invece,
generate da un’utilità vitale o morale. Al primo gruppo appartiene
l’associazione Bisanzio-decadenza, la quale, pur avendo ormai esaurito la
propria utilità (infatti, è stata riconosciuta storicamente falsa), è servita
quale mezzo esplicativo ai crociati che videro il crollo della capitale
dell’Impero e si trovarono di fronte all’urgenza di un’interpretazione. Davanti
all’incapacità di sopravvivenza della civiltà bizantina, l’idea di decadenza si
presentò come risposta chiara, feconda, tanto logica da divenire una sorta di
ipotesi-verità;86dello stesso
tipo è l’utilità produttrice delle verità (o, meglio, delle ipotesi, degli
strumenti) fisiche e chimiche. Nel secondo gruppo, caratterizzato prima di
tutto da un interesse verso la propagazione della specie, troviamo il
tentativo, riuscito, di riunire le idee piacere carnale/generazione, divise
dalla morale pagana, attraverso il sacramento cristiano del matrimonio. Il
cristianesimo è riuscito laddove leggi esplicitamente create per lo scopo
avevano fallito. Ha contribuito, in maniera fondamentale, a popolare l’Europa,
a generare un numero elevatissimo di uomini, alla formazione di grandi stati,
mentre la dissociazione pagana, nell’estrema licenza dei costumi, otteneva
risultati simili a quelli prevedibili in una situazione di estrema castità.87
Allo stesso modo, l’utilità sociale decide ciò che è giusto e ciò che è
punibile, è essa che, mutando, muta la nostra concezione di giustizia.
La
definizione appropriata di verità (un’associazione di idee legata ad un’utilità
attuale) porta con sé alcune caratteristiche tipiche. Le verità sono
dispositivi di movimento, tale movimento è comunicato agli uomini grazie alla
falsa concezione che questi si formano di sé e delle cose; in ciascuna verità
opera un principio menzognero, il quale fa sì che tutte raggiungano scopi
diversi da quelli che l’uomo si proponeva di conseguire con esse. Nel caso, ad
esempio, della morale sessuale cristiana questa incongruenza tra fini
prefissati e fini ottenuti è evidente: l’uomo europeo, per adattarsi ed
organizzarsi, sceglie la verità cristiana; quindi, si crede destinato, per
ordine divino, alla monogamia ed alla fedeltà; l’idea di piacere si congiunge,
così, al vincolo matrimoniale, restando, inoltre, imprigionata nell’idea di
generazione. Il cristianesimo, che nella propria forma pura prevede la castità,
propone, perciò, all’uomo uno scopo inaccessibile. L’essere umano, sforzandosi,
comunque, di raggiungerlo, realizza un obiettivo non previsto, ma utile alla
vita: la formazione della famiglia, cellula del gruppo occidentale, e la
propagazione su grandi territori. E’ facilmente riscontrabile come, presso
razze in cui la verità cristiana vacilli, nessuna misura diretta riesca a
fermare il progressivo calo demografico. La legge ricavata da de Gaultier
comporta il fatto che “ogni finalità destinata a realizzarsi sia servita da
mezzi che si propongono essi stessi a loro proprio fine e che non si
riconoscono quali servitori di un fine differente”.88
Alla
luce di quanto detto, l’uomo, nel corso della propria evoluzione, si concepisce
incessantemente diverso da quello che è, raggiunge mete di utilità altre
rispetto ai propri obiettivi consci, segue ipotesi con la pretesa di possedere
delle verità, ma, del resto telle
est sa loi; legge essenziale da cui
dipende ogni sviluppo, sia morale, sia intellettuale; meccanismo ironico ma
insostituibile per la vita, in quanto dispositivo responsabile di continuo
movimento. “Le verità sono il luogo in cui l’uomo si forma tale falsa
concezione di se stesso e delle cose”;89
l’associazione Bisanzio- decadenza, l’idea cristiana, il concetto di giustizia,
la “religione del progresso, che è la menzogna di domani”,90
qualsiasi altro tipo di idea- verità serve, dunque, il movimento necessario
alla vita. Non è, però, la causa prima, assoluta, di un moto vitale ascendente,
bensì è, principalmente, testimonianza di un moto profondamente umano:
l’apparizione di una particolare verità rivela un qualche movimento, di grande
importanza, avvenuto nelle profondità della nostra psicologia. A conclusione di
questo articolo, la definizione più appropriata del concetto di verità appare
essere, secondo de Gaultier, quella per cui essa è un fenomeno composito. Le
verità sono, cioè, “degli apparati in cui il movimento si articola”, sono, in
modo ancora più preciso, “le ombre in cui si riflette, per la coscienza, il
meccanismo del movimento nell’evoluzione della vita”.91
I casi particolari di
“bovarismo” che abbiamo descritto in precedenza, non devono far credere che si
tratti di una prerogativa esclusivamente letteraria ed artistica; i vari
personaggi di Flaubert, in particolare, non ne sono che esempi caratteristici;
ci preme ripetere che, in realtà, in ogni uomo si annida questo potere
deformante di credersi diversi da quel che si è. Quello di cui abbiamo parlato
è, dunque, il “bovarismo” nel suo aspetto psicologico, empirico, in un certo
senso, essoterico,92
comune ad ogni individuo come ad ogni collettività. Esiste, tuttavia,
un’accezione metafisica, astratta, esoterica del “bovarismo”93
secondo la quale questo potere diviene una modalità essenziale dell’Essere
universale. De Gaultier, nella propria metafisica bovaristica, si serve
dell’ipotesi dell’Essere come di un artificio di esposizione, di un mezzo di
esplicazione, di una metafora interpretativa. In questo suo significato
metafisico il “bovarismo” fa sì che l’Essere universale si concepisca
necessariamente diverso da quello che è: in questo primordiale atto di
“illusione” starebbe la genealogia del mondo e del reale.
Primo gradino nella costruzione
di tale reale è, secondo de Gaultier, la produzione della realtà psicologica.
Lo spirito,94 dotato di
un potere doppio e contraddittorio, si formula, innanzitutto, attraverso una
divisione nella “sostanza” del pensiero. Questo atto, isolando l’io dal mondo
esterno, il quale viene concepito come un oggetto per un soggetto, istituisce,
dunque, una realtà obiettiva. Ma, subito dopo, nello sforzo conoscitivo, questo
tentativo di tracciare limiti precisi tra ciò che appartiene all’io e ciò che,
invece, appartiene al mondo esterno appare vano; risulta, al contrario, chiaro
che le divisioni prodotte dal primo movimento del potere dello spirito non
esistono nella natura delle cose.
In effetti, da un punto di
vista psicologico, appare impossibile isolare una percezione dalla sensazione
di piacere, o di dolore, che accompagna l’immagine che si presenta all’io. Si
può tentare di sopprimere la sensazione per trattenere esclusivamente il
residuo e distinguere, in modo volontario, l’immagine dall’io. Tuttavia ciò che
rimarrà saranno forme che l’io stesso ha contribuito a comporre: quello che
rimane è, ancora, una parte dell’io, ragion per cui l’apparizione dell’immagine
risulta indissolubilmente legata alla curiosità psicologica, l’oggetto
presentandosi o negandosi all’io secondo che l’interesse aumenti o diminuisca.
Lo spirito, dunque, può conoscersi solo nella relazione con il mondo esterno e
non in modo immediato, bensì, nel passato, nelle proprie manifestazioni che
sono già state e, comunque, sempre distaccato da se stesso, in una proiezione
esterna sia nel tempo sia nello spazio. In un certo senso, la presa di possesso
che può attuare lo spirito nei propri confronti non è nitida, netta, ma sempre
confusa con il mondo esterno. L’origine di questo e dell’io è, infatti, comune;
essi si presentano, alla loro fonte, intimamente legati, nonostante che l’io,
nei propri procedimenti, finga un’alterità tra sé ed il mondo esterno.95
La realtà psicologica, come
ogni altra realtà, deve la sua esistenza alla persistenza dell’antagonismo tra
due aspirazioni opposte di una stessa forza, laddove la vittoria dell’una
significa non solo la morte dell’altra forza ma, anche, la propria. Questo vale
sia nel caso che l’esistenza della realtà esterna venga negata, sia nel caso
contrario. La conseguenza diretta del primo caso prevede che l’io sia l’unica
sostanza, l’Essere universale, appunto; in questo modo, l’io stesso può
giungere ad uno stato di conoscenza solo scindendosi in oggetto e soggetto. La
tendenza soggettiva nello sforzo di perfezionarsi, si muove verso un
assorbimento totale dell’oggetto; tuttavia, se questa meta venisse raggiunta,
il soggetto stesso (apparendo solo nella relazione con un oggetto), avendo
coscienza di sé solo come oggetto, piomberebbe nell’incoscienza. Nel caso
contrario, in cui l’opposta propensione oggettiva annullasse il soggetto,
l’oggetto, senza una sostanza che lo percepisse come tale, perderebbe ogni
linea, ogni forma per scomparire nell’inafferrabile.96
Nell’ipotesi in cui venga
accettata l’esistenza del mondo esterno, va precisato che gli oggetti diventano
realtà per l’io in ragione della sensazione di gioia, o di dolore, che questo
prova al loro contatto; vengono, dunque, distinti dal soggetto grazie ad
un’emozione, la sostanza della quale confluisce nella rappresentazione che l’io
si fa di un determinato oggetto. E’ l’emozione (una parte più o meno grande di
essa) a fornire il materiale della rappresentazione allorché il soggetto
conosce l’emozione stessa. Se l’attività, il desiderio di conoscenza subisce
un’ipertrofia, ecco che le passioni svaniscono: appena ci poniamo a conoscere
in modo completo un’emozione, le sottraiamo forza e la condanniamo a svanire
come oggetto di conoscenza, come nostra attività passionale e come nostra
attività spontanea.
Dunque, l’esagerazione della
facoltà di conoscenza, al suo culmine, produrrebbe dei puri contemplativi i
quali, nel supremo tentativo di trasformare in oggetto di conoscenza anche la
gioia della curiosità (che è parte integrante del processo di conoscenza),
sarebbero soppressi essi stessi in quanto soggetti che hanno esaurito ogni
realtà, emozione, oggetto che li determini.97
D’altra parte, una strenua perseveranza nel compiere solo atti “perfetti”, cioè
senza alcun interesse conoscitivo ma solo vitale (quindi senza sottrarre
all’emozione niente della sua forza realizzativa, ma solo in vista delle
conseguenze e dell’utilità) causerebbe un automatismo dell’azione che ha
dell’assurdo. Solamente alcuni atti sono automatici, quelli fisiologici e
quelli che diventano tali con la consuetudine, quelli cioè che, pur essendo
originariamente compiuti sotto la direzione della coscienza divengono, per la
forza di una ripetizione abitudinaria, incoscienti. Un totale automatismo, al
posto di uno saltuario e di portata relativamente irrilevante, provocherebbe
una vita impensabile. Se nell’esistenza, la quale è caratterizzata da accidenti
ed imprevisti, subentrasse un perfetto calcolo degli esiti, tutto sarebbe
compiuto nel nulla del soggetto98:
ogni azione, cioè, avrebbe lo stesso grado di automatismo degli atti
fisiologici e di quelli divenuti abitudinari.
Si può affermare che, secondo
un “bovarismo essenziale”, la realtà psicologica è, in qualunque modo la si
possa interpretare, un compromesso tra due forze. L’una si presenta come una
tendenza ad agire; l’altra si manifesta attraverso l’opposta tendenza a
prendere coscienza degli atti compiuti, trasformandoli, di fatto, in uno
spettacolo nel quale il soggetto conoscente, lo spettatore, è inevitabilmente
‘invischiato’ anche nel ruolo di attore. La realtà intellettuale si
configura, dunque, come il movimento secondo cui il pensiero si divide in
oggetto e soggetto; la realtà di entrambi dipende, in modo completo, dalla
“frammentazione” (fragmentation) del pensiero: laddove questa non si
dia, non si danno né oggetto, né soggetto.99
Possiamo, altresì, notare che,
essendo l’io il luogo in cui la “sostanza” (la materia prima, per così dire,
dello spirito) si distingue, e prende coscienza di sé, secondo gradazioni
infinite e secondo altrettanto infiniti compromessi tra una tendenza attiva ed
una contemplativa, in oggetto e soggetto, l’oggetto stesso, considerato in modo
isolato, appare grazie ad un compromesso tra un principio di movimento ed uno
di arresto. Nell’ambito di un’osservazione strettamente empirica, la realtà
fenomenica si rivela in un fluire, in un continuo divenire.
Dal punto di vista dell’ipotesi
metafisica utilizzata da de Gaultier, come in campo psicologico esiste una
primaria unità della sostanza che compone l’io, così tale unità primordiale si
trova anche nell’Essere. Il gesto primitivo dell’Essere è, dunque, un gesto
analitico (analitico, qui, nel senso del termine greco di ‘scomposizione’, di
‘divisione’); è l’atto con il quale l’Essere, ponendosi come un oggetto per un
soggetto, crea la realtà fenomenica in un moto infinito. In questa ottica,
l’“analisi” (analyse) non è un gesto distruttore, piuttosto, si dimostra
atto eminentemente creatore; nonostante sia ostacolato dal suo opposto, il
gesto sintetico (che, in questa congettura metafisica, assume il significato
preciso di ‘composizione’, di ‘ordinamento’), non cessa mai di operare. Qualora
non ci fosse nessun tipo di contrasto (operato dalla sintesi), la realtà
diventerebbe inintelligibile nella sua frenetica corsa, in un certo senso, essa
si disperderebbe nella molteplicità. Se, invece, svanisse l’influenza della
facoltà analitica, allora, la vita fenomenica scomparirebbe: l’Essere
rimarrebbe nello stato di unità precedente il gesto analitico creatore.100
Le realtà attuano questo loro
continuo movimento (necessario alla vita) secondo le prospettive dello spazio.
Esse possono, altresì, essere collegate tra di loro secondo il meccanismo della
causa e, quindi, divenire uno spettacolo per uno spettatore, solo con
l’istituzione della dimensione temporale in cui tutte le cose si incontrano, si
considerano, si scrutano nel sempre rinnovato (e, sempre, frustrato) desiderio
di una conoscenza esaustiva. Qualora il flusso del tempo sparisse, l’universo
fenomenico si ritroverebbe paralizzato in una dimensione esclusivamente
spaziale in cui ogni relazione (che si attua solo grazie a quel meccanismo
causale mediato dal tempo) svanirebbe; ogni stato di coscienza si dileguerebbe
gettando, così, nell’inimmaginabile la totalità dell’esistenza fenomenica.101
Lo spazio, dunque, è, per de Gaultier, la dimensione in cui i fenomeni si
muovono disordinatamente, senza possibilità di relazione tra di loro; il tempo
(che, secondo l’autore, caratterizza il principio di causalità) crea,
precisamente, una relazione tra i vari fenomeni, li lega tra di loro, li
organizza. In tale interpretazione, quindi, lo spazio sembra essere il dominio
proprio della vita (intesa come movimento perpetuo e inarrestabile); il tempo,
invece, sembra concetto predominante nell’ottica dell’“istinto di conoscenza”,
considerando il suo legame indissolubile con il principio di causalità.
Bisogna, tuttavia, tenere presente che la filosofia di de Gaultier è una
filosofia ‘del paradosso’; una filosofia delle antinomie nella quale i due
opposti istinti non possono fare a meno l’uno dell’altro, pena la morte di
entrambi e, dunque, anche di quella del fenomeno generale vita.
Senza il moto la realtà non
esiste, ma questo non può, da solo, edificare la realtà in quanto non è in
grado di produrre alcuna rappresentazione. C’è una fondamentale necessità di un
principio di arresto, di associazione che blocchi, pur se in modo parziale,
temporaneo, l’instabilità del principio di dissociazione. De Gaultier porta,
come prova, la presa di coscienza dell’oggetto da parte del soggetto. Una parte
di questo si ‘allontana’, nelle veci di spettatore, dal soggetto stesso e
coglie l’oggetto. L’oggetto in questione viene riportato indietro, verso il
soggetto, come fatto ormai compiuto nel quale è, quindi, chiaramente intervenuta
una facoltà di arresto. L’oggetto, in questo modo, viene colto come fatto nel
passato rispetto all’azione del soggetto. Il soggetto, in definitiva, prende
coscienza grazie ad un elemento fondamentale della coscienza stessa, la
memoria, la quale fissa, riporta oggetti che sono stati colti nel passato e,
allo stesso tempo, sfuggono verso il futuro. Il momento in cui la coscienza
possiede gli oggetti è quello in cui il moto viene rallentato, tanto maggiore è
l’arresto tanto più completo è il possesso da parte della coscienza.102
Notiamo che se i fenomeni
appaiono grazie alla loro “durata”, allora è innegabile il legame essenziale
che intercorre tra la facoltà di sintesi (come rilevamento di nessi causali) e
la memoria (che fissa, nel ricordo, questi stessi nessi).
E’ questo stesso luogo quello
in cui appare l’esistenza fenomenica, vale a dire che la realtà emerge “in uno
stato di rallentamento del movimento”: la realtà fenomenica è “movimento
divenuto percepibile”.103
Se il movimento di frammentazione fosse infinito, il mondo sarebbe sì popolato
di fenomeni di pensiero, ma gli uni senza possibilità alcuna di relazione con
gli altri. Se non esistesse una facoltà di arresto “l’universo passerebbe
trascinato in una fuga vertiginosa, si sottrarrebbe ad ogni tentativo di
sintesi”;104 i fenomeni
stessi sarebbero connotati da una semplicità che, al contrario, è del tutto
smentita dall’esperienza.
La realtà intellettuale
richiede, quindi, un fatto iniziale di divisione e un opposto fatto di arresto,
di sintesi, di una ripetizione, vasta come il fatto della divisione, che sia in
grado di fornire una base comune, un piano di incontro, per ogni movimento del
pensiero. Tale potere di arresto, in effetti, determina, intervenendo sulla
fuga del pensiero dal proprio centro, un fatto di identità che permette ai
diversi frammenti (dispersi qua e là nello spazio dall’opera dell’analisi) di
ritrovarsi su un piano di coesistenza,105
su una base comune fornita dalla funzione della sintesi e da quella del
tempo.
La realtà, pertanto, appare nel
“punto di intersezione” (point d’intersection) di due forze antitetiche.
Uno di questi luoghi è rappresentato dall’opposizione tra il continuo fluire
temporale (la catena di cause anteriori ed effetti posteriori) e l’immobilità
dello spazio.106 In
effetti, anche se i fenomeni scorrono continuamente, se fossimo privi dei
concetti di tempo e causa noi non potremmo mai percepire né questo loro
movimento né, in realtà, la loro esistenza. In particolare, nella realtà
intellettuale, gli oggetti concreti sono caratterizzati ora dall’analisi, primo
fatto di frammentazione che genera parti distinte nella continuità del
pensiero, ora dalla sintesi, grazie alla quale tali parti si assemblano secondo
le più svariate combinazioni.
La realtà materiale (intesa nel
senso prettamente fisico) non sfugge a queste due tendenze, consistendo
anch’essa in un compromesso tra una forza di dissociazione, di disgregazione,
di indefinita divisione del continuo e dell’omogeneo ed una forza di
associazione, la quale, tentando di tenere uniti elementi frammentari, riesce,
con un parziale trionfo, a far emergere queste parti relate nel discontinuo e
nella fuga provocata dallo scontro delle due attitudini.107
Da un punto di vista
strettamente biologico, in un articolo del giugno 1905,108
de Gaultier si rifà appunto ad una nuova idea di evoluzione contenuta
nell’opera di René Quinton, L’eau de mer, milieu organique.109
La tesi generale del lavoro in questione è che la vita, in un’accezione
puramente “fisiologica”, basti come spiegazione a se stessa, che tutti i
fenomeni da essa generati siano esaustivamente esplicati da un’interpretazione
biologica del mondo e non rimandino ad alcuna esegesi metafisica.110
Il tema fondamentale è la “legge di costanza marina”, secondo cui la vita
animale, nata nell’ambiente marino, tende a conservare l’habitat marino
originario.111 La materia
vivente dell’organismo, ossia la cellula, nasce, dunque, nel mare e si sforza
di mantenere attorno a sé, nelle diverse trasformazioni degli organismi da essa
generati, le favorevoli condizioni primordiali.112
Il tentativo della cellula è quello di conservare, nell’ambiente in cui si
trova, una costanza delle condizioni di temperatura, di composizione chimica,
di concentrazione salina che l’avevano generata.113
In questo senso, esisterebbe una legge di costanza generale, il cui paradigma è
fornito da leggi di costanza che valgono per i componenti dell’ambiente marino,
così come per quelli chimici, in ambito termico, come pure nei fenomeni di
osmosi e, probabilmente, in quelli luminosi.114
Da una parte, cioè, si trova la fissità della cellula, la quale essendo
perfetta sin dalla propria apparizione, non si muove verso alcun apice
evolutivo, dall’altra sta, invece, l’incessante diversità degli organismi in
cui essa agisce.115
La vita, in effetti, appare a
de Gaultier, sulla scia di Quinton, in tensione tra la ineluttabile fatalità di
un movimento di natura cosmica e la fondamentale necessità di mantenere
condizioni propizie. La vita, per tale ragione, inventa, letteralmente, tutta
la serie di forme animali, di organismi sempre più complessi, in cui cerca di
ricavare dei laboratori che presentino le caratteristiche primordiali
dell’ambiente in cui ha avuto inizio la cellula.116
Il significato nuovo dell’idea di evoluzione è, perciò, questo: la vita non si
muove affatto in vista di un proprio progressivo perfezionamento, in realtà, la
cellula vivente non fa altro che tentare di rimanere nello stato di forza e
pienezza in cui si trova alla propria origine, cercando di mantenere, o ricreare,
le condizioni favorevoli al proprio benessere. Nel vortice del perpetuo moto
dell’universo, la cellula si isola dall’esterno, si chiude, formandoli, in
organismi dall’interno dei quali essa possa compensare i cambiamenti dell’habitat
esterno.117
L’evoluzione non si presenta
più (come voleva, secondo de Gaultier, sulla scia di Quinton, la tradizione dei
filosofi e, anche degli scienziati che rimangono sotto il giogo delle necessità
dell’istinto di vita) quindi, come un’ascensione verso uno scopo sconosciuto e
mai completamente raggiunto. Il processo evolutivo, piuttosto, si manifesta
come lo sforzo continuo attraverso cui la vita cerca di mantenere simile a sé
quello stato definito, noto e dai contorni precisi, che il continuo mutamento
della situazione ambientale118
rischia di distruggere. L’evoluzione è un mezzo per assicurare uno status
quo.
Tutta la storia evolutiva non è
altro, pertanto, che la storia della serie di accorgimenti, misure difensive e
quant’altro, presi dalla materia vivente per la propria conservazione, per il
mantenimento del proprio originario stato di perfezione.119
E’, a questo punto
indispensabile, introdurre o, meglio, chiarire una nozione fondamentale,
secondo de Gaultier, nella genesi della realtà: il determinismo della forza.
Alla teoria della forza è espressamente dedicata l’opera La réforme
philosophique, ma, in realtà, essa inizia ad emergere sin da De Kant à
Nietzsche, nonché dai primi articoli a carattere letterario. De Gaultier,
in effetti, non pare cambiare in modo sostanziale, nel corso degli anni, la
propria visione filosofica. Essa, piuttosto, sembra essere già tutta presente
(anche se magari tra le righe) nei primi lavori. Ogni nuova opera dell’autore
rappresenta, in questo senso, una ripresa, laddove ve ne sia necessità, una
precisazione, un’esposizione più particolareggiata, più ampia, di temi in
precedenza minoritari o dati per scontati.
La Réforme philosophique si
apre con il richiamo alla trattazione compiuta in De Kant à Nietzsche
della filosofia nietzscheana. Questa ridotta ad un’espressione sintetica si
rivela, secondo de Gaultier, nella forma di una tautologia: non c’è forza al di
sopra della forza. Il termine ‘forza’ è definito come l’insieme delle qualità
grazie alle quali una cosa agisce su un’altra. In un sistema in cui ogni
fenomeno è in rapporto ad un altro, in cui ogni fenomeno agisce e reagisce
rispetto ad un altro, ogni realtà di tale sistema deriva, così, la propria
esistenza ed il proprio rango (strettamente determinato) dalla forza di cui è
dotata. Da un punto di vista teorico, questa affermazione appare evidentissima
e, effettivamente, secondo de Gaultier, essendo antichissima, la “credenza” in
un tale tipo di determinismo è “la nostra rappresentazione più oggettiva del
mondo”.120
Da un punto di vista storico e
concreto, come abbiamo già detto, si sono formate, sulla scia del credo ebraico
e cristiano, altre concezioni del tutto contraddittorie rispetto al
determinismo della forza, come ad esempio, l’idea del mondo morale. Il modello
di valutazione morale, predominante in Occidente, si basa sull’accettazione di
un principio esterno e superiore alla forza (il quale innalza, in modo, però,
inappropriato, il fisico al metafisico) datore di senso e regista di quello.
Anche nei casi in cui si sia esaurita la fede nei dogmi religiosi, l’idea di
finalità (e, con essa, le virtù teologali, divenute, grazie a lievi modifiche,
virtù sociali) va a confluire, ancora venerata come un tempo, in ogni tipologia
di morale contemporanea.121
La confusione creata dalla
mistione di queste categorie è la causa di un’impossibilità operativa della
conoscenza, poiché tali realtà vengono sottratte alle comuni misure critiche
della ragione. In vista di una migliore difesa dagli attacchi di un puro
desiderio di conoscenza, l’“istinto vitale” rompe la relazione (che, pure,
secondo corrette leggi formali, dovrebbe esistere) tra questi fenomeni e quelli
di un’altra categoria la quale, invece, rimane rigorosamente dipendente alle
esatte leggi della conoscenza. Tutto ciò non significa, però, che l’oggettività
della valutazione determinista possa raggiungere una conoscenza adeguata.
Piuttosto essa è la base di ogni possibile sistema cognitivo. Il mondo delle
idee, da Platone in poi, è il tentativo (compiuto e concretizzato nelle forme
più differenti) di elevare, in ambito speculativo, un principio al di sopra
della forza.
L’idea nasce in seguito ad un
atto, è stato, anche, notato che tra tutte le cose (a partire dell’io) esiste
una lotta per emergere, per dominare; ogni cosa, quindi, implica un fatto di
forza, la quale solamente è in grado di affermare la realtà (facendola
prevalere) di un particolare fenomeno.122
La perfezione di una qualsiasi realtà sta in questa capacità di prevalere.
Secondo de Gaultier, in realtà,
la maggior parte dei fenomeni spiegati (per le esigenze dell’“istinto vitale”)
attraverso termini metafisici è facilmente riconducibile a cause fisiche; vale
a dire, ogni idea si rivela essere un’attitudine utile ad una “fisiologia”
umana data, la sua forza dipende dalla debolezza o meno della “fisiologia” in
cui si è sviluppata.123
L’idea, dunque, non è affatto anteriore alla forza che la impone, ne è, bensì,
una conseguenza, una dipendenza: allorché un’idea si afferma come legge,
significa che in seguito ad un conflitto è stata stabilita una superiorità.124
La caratteristica di un’idea che si presenti nella forma di un imperativo è
quella di essere secondaria e derivata, termine di un processo “fisiologico”,
figlia di uno stato di belligeranza; l’idea è, insomma, “un’espressione della
forza, le cose diventano buone e belle perché durano e durano perché sono
forti”.125 Una razza,
un gruppo sociale, un’élite, emerge da un conflitto e decide per il
futuro la morale da seguire; il mondo morale è, dunque, un’invenzione
arbitraria che il vincitore vuole tentare di prolungare. Il bene, la giustizia,
in sé non sono niente; sono, piuttosto, delle etichette apposte sul fatto della
forza in modo da risparmiare questa, cercando così di conservare il potere: una
sorta di economia di forza e potere contro sprechi inutili.126
La realtà, tuttavia, è in continuo movimento.
Se il mondo morale viene creato
da una vittoria per cui il vincitore può sostituire al bruto fattore della
potenza (sempre a rischio di nuovi scontri) una menzogna, secondo la quale la
supremazia attuale è legittimata dalla medesima natura delle cose; se, dunque,
questo accordo rappresenta una pausa nello stato di guerra permanente, può, del
resto, accadere che ciò che è stato forte cessi di esserlo, che il mondo morale
giunga ad essere avvertito come “segno mentitore della potenza, la maschera
della forza sui tratti della debolezza un’impostura un bluff
ideologico”.127 In questa
eventualità, sulla scia di Nietzsche, de Gaultier ritiene ineluttabile la
ripresa dello scontro. Il migliore che deve governare è colui che è più forte e
non colui che fu forte; si tratta di sovvertire, grazie alla veemenza di forze
tenute a freno dalla venerazione che ricopre ancora la morale, uno stato di
supremazia che non è più tale poiché è divenuto debole; la lotta dovrebbe
pertanto concludersi con una sostituzione di un’aristocrazia, ormai solo
nominale, con una di fatto.128
In ambito concreto, il
determinismo (inteso come meccanicismo) della forza è la causa del fatto di
costanza, di ripetizione che permette di fermare temporaneamente il continuo
movimento e di far emergere una realtà. Questa realtà ha come attributo la
“durata” (durée), unico criterio, sempre parlando in senso relativo, che
la differenzi dall’irreale e, dunque, la definisca. In de Gaultier “durata” indica
la capacità di un fenomeno di restare immobile il più a lungo possibile, di
fermarsi, quindi, di riuscire ad essere percepibile. In questo senso, la
“durata” implica che alcuni elementi (o alcune combinazioni di elementi)
predominino su altri, quindi, un fatto di forza secondo cui quelli che
riescono, si ripetono e (grazie alla costanza) danno luogo ad una realtà, altri
non raggiungono, invece, il grado di stabilità e “durata” che li potrebbe
rendere percepibili, dunque, non esistono.
Si è parlato, da un lato, di un
universo, di un Essere, caratterizzato da una sorta di “bovarismo metafisico”
per il quale esso stesso sfugge alle prese di una conoscenza esaustiva;
dall’altro, però, si è anche parlato di leggi di costanza, di stretto
determinismo. Sembra, dunque, interessante soffermarsi su questa apparente
contraddizione, la quale si risolverebbe, peraltro, secondo Palante, in una
delle più originali teorie di de Gaultier.129
In senso assoluto, tutto è incalcolabile, ma esistono dei modi e dei gradi di
questo incalcolabile.130
Innanzitutto, nella prima parte della Dépendance de la morale
et l’indépendance des mœur,131
l’autore stabiliva un legame indissolubile tra fenomeni morali e fenomeni
fisici, in quanto la morale stessa veniva fatta dipendere dalla “fisiologia”.
Si notava, infatti, come non ci fossero differenze di natura tra i fenomeni
calcolabili e quelli incalcolabili, dal momento che la
φυσις è unica, l’origine è altrettanto unica. I
fenomeni fisici possono essere interamente definiti dalla scienza, quelli
morali sfuggono a tale operazione, ma tra queste due categorie non esiste un
abisso insuperabile.
Anticipando,
possiamo dire che la possibilità di calcolare i fenomeni fisici deriva dal
fatto che essi sono, nella loro grande maggioranza, ormai divenuti (ossia, sono
stabili, fermi); quelli morali (che non sono esito di un corretto “istinto di
conoscenza”, ma dell’uso inadeguato che di questo fa l’“istinto vitale”) hanno,
sì, la medesima origine fisica, ma si inseriscono al termine dello sviluppo
della catena causale fisica.
I fenomeni morali risultano,
quindi, non calcolabili perché sono più instabili dal momento che appaiono
all’estremità (essendo i più recenti, gli ultimi emersi) di una catena che,
invece, è, anche se secondo diversi gradi, ormai salda. In vista di un’utilità
per la conoscenza è possibile distinguere, nella sostanza omogenea
dell’universo, classi diverse di fenomeni, è possibile, senza tuttavia
intaccarne la comune origine, classificare detti fenomeni discernendoli tra
loro per grado di calcolabilità, cioè, per il grado di generalità, di necessità
o di contingenza che essi presentano.132
Si tratta di limiti simili a quelli che separano, ad esempio, i fenomeni del
mondo vegetale da quelli del mondo animale, si tratta, quindi, di limiti non
rigorosissimi, anzi, la confusione a volte causata dalla contiguità di tali
comparti è segnale proprio del carattere comune delle realtà osservate. Alla
luce di questo criterio, a livello formale, i fenomeni morali appaiono
sfuggenti ad una completa determinazione quanto al loro divenire, quelli
fisici, invece, sopportano, o possono sopportare, tale determinazione.
Esiste, nondimeno, un
incalcolabile che sfugge alle prese di qualsiasi intelligenza, che risulta
dalla natura medesima delle cose. Le ipotesi sul tappeto al riguardo sono,
nell’ottica di de Gaultier, due: secondo la prima, l’esistenza sarebbe un
fenomeno completamente divenuto, statico; l’ignoranza, attuale e non inerente
alla natura dell’intelligenza, sarebbe l’unico ostacolo ad una conoscenza perfetta
ed integrale dell’universo. L’autore rigetta questa prima ipotesi perché un
tutto sistematizzato, divenuto, organizzato, non potrebbe rendere conto
dell’inquietudine morale, degli sforzi tanto filosofici quanto scientifici. La
seconda ipotesi suppone che l’esistenza appartenga al divenire, implicando,
così, alla estremità del proprio sviluppo, un ordine di fenomeni incalcolabili
secondo un diverso grado rispetto all’incalcolabilità di altre serie
fenomeniche.133
C’è da aggiungere che, in ogni
momento, attraverso le prospettive della “durata”, allo sviluppo dell’esistenza
si aggiungono nuove manifestazioni dell’esistenza le quali ne costituiscono il fieri.
Questo qualcosa che si aggiunge (secondo il più stretto determinismo) e che
rende impossibile la definizione completa del mondo, è di necessità
incalcolabile. Il determinismo presuppone il principio di causalità, quale
imperativo per cui ogni fenomeno, per giustificare la propria esistenza,
richiede l’esistenza di un fenomeno antecedente. Il principio di causalità
implica, inoltre, una catena di fenomeni che si delimitano vicendevolmente, ma
non prevede la possibilità di interrompere la catena con la scoperta di un
primo fenomeno all'origine della catena medesima. Inoltre, risulta impossibile
distinguere la forma precisa di un fenomeno in via di formazione; ciò è
impossibile in sé, proprio per il principio di causalità e perché gli effetti
anteriori inconoscibili hanno un potere di determinazione di cui non possiamo
prevedere gli effetti se non quando questi cadono sotto la prospettiva
empirica. Prima osservazione da fare, qui, è che le due entità, quella iniziale
e quella finale, sono delle x ignote; vale a dire che tutte le serie causali
sono aperte a parte post e a parte ante.
De Gaultier analizza, a
sostegno delle proprie tesi, una serie causale “X a b c d e f g x”. Il fenomeno
‘e’ ci è noto sia perché conosciamo la sua causa ‘d’, sia perché conosciamo i
suoi effetti ‘f’; invece, il fenomeno ‘g’ presenta un grado di incalcolabilià,
essendo a noi nota solo la sua causa ‘f’ ma non gli eventuali effetti ‘h’.
Nonostante gli stadi intermedi noti, infatti, il fenomeno ‘h’ può derivare da
una virtualità sconosciuta che ‘g’ ha ereditato da X, senza, per altro,
espletarlo esso stesso. Allorché ‘g’ realizzerà in ‘h’ la virtualità di X, ‘g’
risulterà, ormai, conosciuto nella propria causa e nel proprio effetto, quindi,
rientrerà nella categoria dei fenomeni fisici; ‘h’, invece, fino ad un
ulteriore movimento (verso il fenomeno ‘i’), sarà classificato quale fenomeno
morale.134
La differenza, derivata dalla
necessità dell’incalcolabile, tra fenomeni divenuti e fenomeni che appartengono
all’ordine del divenire, è la stessa per cui differiscono i fenomeni fisici da
quelli morali. Fintanto che la serie fenomenale non subisce mutamenti, fintanto
che le serie X manifestano la propria virtualità alla fine della catena
possiamo, grazie a tale costanza, calcolare i rapporti tra i fenomeni a, b, c,
ecc.; tuttavia, anche questo calcolo è possibile rispetto alla maggior parte di
tali manifestazioni, non rispetto ad una determinazione completa a causa della
complessità dei rapporti.
Esistono, dunque, due categorie
dell’incalcolabile: nella prima rientrano i fenomeni che risultano
incalcolabili per una nostra ignoranza, poiché non conosciamo alcune delle
cause anteriori che li hanno generati; nella seconda, invece, stanno tutti quei
fenomeni che non sono ancora divenuti. Se nel primo caso, un progresso del
nostro sforzo intellettuale può aumentare il grado di calcolabilità, nel secondo,
ciò potrà accadere solo grazie ad un progresso del divenire.135
L’attività intellettuale, in effetti, è anch’essa sotto la dipendenza
dell’attività che crea lo spettacolo su cui speculiamo. La scoperta da parte
dell’intelligenza delle leggi di una delle serie fenomeniche (la quale permette
una maggiore precisione nella definizione dei fenomeni ivi compresi) non è
altro che la scoperta del movimento spontaneo del divenire; è l’azione del
divenire sul divenuto. E’ necessaria, quindi, l’esistenza del divenuto perché
il divenire vi possa agire; è necessario, per di più, che, oltre un certo
limite, l’attività del divenire sul divenuto, ossia, l’attività intellettuale,
lasci il più ampio spazio alla sola attività del divenire che improvvisa il
reale secondo il principio di aléa.
Ma, come è possibile l’accordo
tra un principio incalcolabile, aleatorio e le leggi di costanza che de
Gaultier ha accolto nella Dépendance de la morale et l’indépendance des
mœurs confrontandosi con le teorie di Quinton? L’evoluzione è
caratterizzata dall’invenzione, da parte della cellula vivente, di organismi in
cui vivere e grazie ai quali resistere al continuo mutamento dell’ambiente.136
La crescente complessità di tali organismi aumenta a causa, appunto, di
un’esigenza vitale. L’intelligenza stessa (intesa come organismo altamente
complesso) appare come un mezzo individuale per resistere all’ambiente ostile e
per conservarsi. Lo stesso vale, a livello, per così dire, macroscopico, per la
morale che (intesa quale condizione della vita sociale) è in grado di unificare
gli sforzi umani per aumentare la potenza dell’umanità. Intelligenza e morale,
dunque, sono modalità dello sviluppo scientifico e del potere di agire
sull’ambiente esterno.137
In questo senso, una prima
‘incarnazione’ di un principio di aléa è la figura del moralista, il
quale è colui che si interessa all’universale: identifica, cioè, il proprio
interesse individuale con quello del destino della vita.138
L’azione del moralista è, però, inficiata da un’ignoranza circa l’effettiva
legge che governa la pratica; perciò esso determina la pratica attraverso i partis
pris della propria sensibilità. Il moralista è, dunque, colui che stipula,
imperativamente, regole di condotta di vita diverse dalla causalità generale
(caratterizzata dal “determinismo della forza”) implicata nell’universo. Così,
a fianco di questa causalità, propria della struttura del mondo, sembra
essercene una ‘nuova’. L’azione del moralista necessita di un peculiare
processo causale. Esso deve far interpretare la sensibilità umana in modo del
tutto speciale; deve far apparire, come inclinazione dominante dell’essere
umano, l’operazione per cui l’interesse particolare viene assunto ad
universale. Un processo causale di questo tipo, infine, deve avere alle proprie
origini delle cause sconosciute.139
L’interesse particolare assunto
ad universale è una forma del desiderio e dell’istinto, è una forma del tutto
personale, è una forma, dunque, di dispotismo. Tale interesse scopre,
nell’evoluzione, elementi su cui poter agire, vi trova dei pretesti per
formulare degli imperativi, ma è, comunque, un interesse particolare in lotta
con tutte le altre specie di desiderio: il vincitore di questo scontro sarà
decretato, esclusivamente, dal grado di forza di ciascuno di questi desideri.
Il duello anteriore, proprio degli albori della vita, è quello tra entità
biologica e forze fisico-chimiche. In questo primo ambito di aléa, il
problema è l’ignoranza (visto che la serie di cause che genera le forme di
desiderio ci è sconosciuta) circa la possibilità di trovare delle sensibilità
che si interessino a quel conflitto primordiale, (scegliendo di parteggiare per
l’entità biologica). Non solo, è problematico anche rintracciare un numero
consistente di tali sensibilità che devono, inoltre, essere dotate di
sufficiente forza di persuasione o di coercizione per imporre regole utili alla
vita.140
La questione verte, dunque,
sulla capacità, o meno, della causalità ignota di generare sensibilità che
identifichino il proprio scopo con quello della vita. L’entità biologica vuole
perseverare e determinate sensibilità (come quella del moralista che è, per
così dire, archetipica) hanno lo stesso fine e si adoperano in vista di esso.
Se, invece, la causalità ignota non fosse in grado di produrre una figura come
quella del moralista, se, quindi, dovessero essere gli uomini a decidere di
subordinare i propri interessi primari e di adeguarli a quello dell’ente
biologico si ripresenterebbe, comunque, il principio di aléa. Non ci è
noto, in effetti, il motivo della lotta tra entità biologica e forze
fisico-chimiche; non conosciamo neanche il rapporto di forza che forma
l’opposizione tra il ferreo meccanismo fisico-chimico e la spontaneità
creatrice biologica.
Questa ignoranza originaria,
che caratterizza come incalcolabile il tentativo biologico sotto ogni aspetto,
basta a proporre all’intelligenza un quesito insuperabile; non conosciamo,
neppure, la progressione per cui aumenta l’ostilità dell’ambiente verso il
biologico. La vita è costretta ad inventare nuovi artifici e nuovi mezzi per
sopravvivere, ma, in realtà, appare sconosciuto anche “il grado di potenza e di
efficacia di tale ingegnosità”.141
Ogni atto intellettuale umano, ogni presa di possesso delle leggi delle cose, è
inficiato dalle proprie radici sconosciute; siamo, perciò, all’oscuro del
valore delle misure che adottiamo di volta in volta; esse sono, invero, un’impulsion
a cui obbediamo. La loro opportunità, o meno, sarà verificabile solamente a
seguito del loro avvenimento;142anche
nel caso in cui tali misure adatte esistessero, perché potessero essere prese,
sarebbe necessario che la causalità sconosciuta ci suggerisse queste piuttosto
che altre. L’evoluzione, in quanto fenomeno generale (sia individuale, sia
dell’intera razza umana), “è la conseguenza di una serie di tentennamenti”143,
il potere di concepirsi diversi comporta molteplici tentativi a vuoto e
molteplici avventure perigliose.
Ci troviamo, dunque, in
presenza di leggi di costanza che sono gli strumenti della manifestazione dello
scenario cosmico. Esse non possono, però, nulla nei confronti di una causalità
ignota: questa, proprio in virtù del principio di causalità, non può generare
effetti calcolabili. Le leggi di costanza biologica, dal momento che si fondano
sul principio di causalità, richiederebbero addirittura la persistenza di un
elemento incalcolabile.144
Tentando di riassumere, possiamo argomentare, con de Gaultier, che l’esistenza,
in ogni suo aspetto, appare essere un “compromesso tra una parte di fissità e
di calcolabile per mezzo della quale è conoscibile, ed una parte mobile di
azzardo e di incalcolabile, grazie alla quale essa ci appassiona al suo gioco e
sfugge al meccanismo del circolo”.145
Le leggi di costanza biologica, dunque, istituiscono “degli osservatori
relativamente immobili”146da
cui è possibile osservare dei punti fermi attraverso ciò che muta
incessantemente. Il flusso del cambiamento continua, però, a scorrere intorno a
questi fatti relativamente stabili, ciò che varia essendo una condizione della
realtà poiché questa è, appunto, compromesso tra una parte fissa ed una
instabile.
Ci sembra opportuno inserire,
qui, un’altra nozione degaulteriana la quale, anche in questa circostanza, non
contraddice quanto già detto dall’autore, ma, anzi, lo arricchisce: la nozione
di “errore”. L’opera di riferimento è Le génie de Flaubert,147
del 1913. L’erreur créatrice sembra un concetto paradossale perché si
scontra con la credenza nella verità, intesa come armonia di ogni parte
dell’universo, radicata in noi dalla filosofia platonica, da quella giudaico-cristiana
e da quella kantiana.148
L’“errore” è, tuttavia,
elemento primo e creatore della realtà, condiziona la stessa produzione della
realtà metafisica149.
La verità, nel significato in cui de Gaultier usa il termine, nel senso di
un’utilità per gli uomini, è l’espressione di un’armonia, implica, cioè, che
alcuni fenomeni si ripetono essendo sottoposti ad una legge di costanza. Si
tratta, però, di verità parziali la cui utilità è specificamente pratica; in
sistemi siffatti, in sistemi, quindi, costanti, l’errore è il male, laddove la
conoscenza precisa delle condizioni dei fenomeni è il bene.150
Ciò vale in ambito meccanico, biologico, medico (la vita e/o la salute di un
organismo presuppongono un certo grado di armonia tra un notevole numero di
elementi), nonché in quello morale, politico, sociale. Sebbene in queste
particolari porzioni della vita, le forme di verità parziali siano molto più
instabili, è necessario raggiungere un certo grado di costanza perché
un’organizzazione sociale, una realtà sociale si costituisca.151
L’“errore” è, dunque, pragmaticamente negativo ma, a livello ontologico, dove
evita che il fatto di un’armonia assoluta precipiti la realtà nell’incoscienza
e, al limite, nel nulla,152esso
è principio imprescindibile. Le verità parziali, a ben vedere, si producono in
un mondo in cui l’armonia è spezzata.
L’ipotesi dell’errore, come
sorgente del reale, è giustificata sia dalla tendenza di un mondo totalmente
armonizzato verso il niente, sia dal fatto che, essendo l’esistenza legata alla
conoscenza di sé, poiché il soggetto ha origine dalla stessa materia da cui
sorge l’oggetto, lo sforzo del soggetto in vista di una conoscenza integrale
causa una continua genesi di stati approssimativi, ma incompleti, nel possesso
del sé da parte del sé. Nel corso di tale frazionamento indefinito di ciascun
soggetto per autopossedersi, tutto il reale viene generato nell’indefinito
della relazione: l’à peu près è la caratteristica del mondo.153
Condizioni della realtà sono l’inadeguato, il disarmonico, l’approssimazione;
se, dunque, nel campo della relazione è possibile avvalersi di verità parziali,
una ricerca in questo senso è, a livello metafisico, un’aspirazione al niente.154
L’ “errore creatore” si presenta, così, sotto la forma di un “errore di sé su
sé”, di un “misconoscimento”.155
Secondo una definizione più positiva e generale, il “bovarismo” è “il fatto
secondo cui ogni attività che ha coscienza di sé e della propria azione si
concepisce necessariamente altra rispetto a quello che è”.156
Alla radice di tale
“misconoscimento” ci sono due cause. La prima, di tipo
ontologico-epistemologico, è inevitabile, ha a che fare con il fatto per cui
l’esistenza è costretta a conoscersi e con il meccanismo dell’atto cognitivo,
secondo cui una parte dell’io sfugge (in quanto spettatore) alla possibilità di
un autopossesso;157
in questo sforzo, spinto sino al limite, rimarrà sempre un residuo di
“misconoscimento”. La seconda causa è di tipo psicologico e deriva in qualche
modo dal fattore di instabilità insito nella prima: non esiste un io fisso,
stabile con cui sia possibile comparare false concezioni che, a causa dell’amour
de soi,158 possano
formarsi di esso. Tra i vari moventi psicologici che possono portare alla
creazione di false immagini di sé, l’amore di sé è, secondo de Gaultier, il
principale. L’io, amandosi, vuole riuscire a realizzarsi secondo il migliore
ideale di persona umana che ha concepito, è disposto a fare di tutto per
riuscire nell’interpretazione di tale ideale.159
E’, inoltre, importante sottolineare che, in questa creazione dell’ideale,
l’individuo non è assolutamente in grado di capire quanto tale ideale derivi
dalle proprie inclinazioni e quanto dall’ambiente, dal non-io.160
Il “misconoscimento” ha,
ancora, due modalità operative. La prima è quella aprés l’acte. L’io si
rappresenta in modo positivo le realizzazioni della propria attività secondo
un’illusione ottica che aiuta la sua buona coscienza. La seconda modalità è,
invece, avant l’acte. La suggestione del “modello ideale” (modèle
idéal) determina le azioni in modo che queste si adeguino all’attività del
modello:161così,
l’energia viene deviata dalle mete suggerite dai propri impulsi a quelle che
derivano da una fascination esterna.162
Le componenti essenziali della
vita concretamente umana appaiono essere, dunque, i concetti di “bovarismo”,
nozione originaria nel pensiero di de Gaultier e mai abbandonata né, tanto
meno, ritrattata, e di “errore di sé su sé”, sorta di corollario, esplicitato
nell’opera del 1913, ma già implicato nelle prime formulazioni del “bovarismo”.
Molti sono, del resto, i temi che l’autore tratta senza mai discostarsi dal
nucleo fondamentale della sua speculazione; il determinismo della forza, la
legge dell’aléa e dell’incalcolabile, ad esempio, vengono presentati
come determinazioni sempre più ampie e particolareggiate dell’idea madre:
pensiamo non risulti del tutto improprio ricorrere, a scopo di chiarificazione,
alla metafora dei cerchi concentrici che increspano una superficie liquida, scaturendo
da un cuore centrale.
Attraverso l’esposizione dei
caratteri descritti da Flaubert durante l’arco di tutta la sua produzione,
abbiamo, in realtà, quasi completamente esaurito il problema del “bovarismo” a
livello di psicologia umana concreta, essendo questi personaggi tipologie
precise di psicologie particolari; restano da enucleare, su tale base, tre tipi
generali di “bovarismo”. Il primo è quello di un “bovarismo” dell’infanzia,163
la quale è, del resto, lo stato naturale in cui la facoltà ‘bovaristica’ si
presenta e si sviluppa. Tale forma di “bovarismo”, causata dal potere dello
spirito del bambino di deformare la realtà (facoltà per cui lo spirito si
attribuisce gusti e attitudini di un modello esterno con una semplicità
impressionante), è evidente nei giochi in cui il bambino si trasforma di volta
in volta in tutti i personaggi, tanto umani, quanto animali, che lo hanno
affascinato. In questo stato, un’importanza fondamentale è rivestita dalla
“nozione” (intesa come elemento base dell’educazione), la quale fornisce
certezze che permangono tali, grazie alla fede illimitata ripostavi dal
bambino, per un lungo periodo e che sono talmente inconfutabili da non poter
essere contraddette neppure da un’esperienza individuale.164
Gli altri due tipi sono più particolari
rispetto a questo e possono essere considerati opposti: si tratta di un
“bovarismo” per eccesso di energia, quello dell’uomo geniale, e di un
“bovarismo” per difetto di energia, quello dello snob. Il “bovarismo” dell’uomo
di “genio” appare nell’errore di critica commesso da grandi uomini nel darsi un
giudizio. Ingrés si riteneva violinista virtuoso e godeva di questo;
Chateubriand si credeva politico di prima grandezza; Goethe valutava i propri
lavori scientifici ben superiori rispetto all’attività di poeta. E’ vero che il
“bovarismo” esiste quando l’ordine gerarchico delle energie viene invertito nel
giudizio dell’individuo, quando, cioè, l’individuo affascinato da un ideale
incanala verso scopi che non sono i propri tutte quelle inclinazioni che,
invece, sono in lui minoritarie, debolissime. E’ anche, vero, del resto, che
nel caso eccezionale del “genio” queste false vocazioni possano forse
intendersi come momenti di riposo, mentre l’esagerazione della sola forza
dominante potrebbe spezzarla.165
Lo snob, infine, è un debole,
incapace di compiere gli atti più mediocri, che, però, conosce cosa è la forza
e, quindi, sa dell’esistenza di compiti superiori. Non potendo sopportare la
propria debolezza è portato, dal proprio istinto di conservazione, a nascondersela;
cerca di riflettere in sé un’immagine diversa dalla sua. Evita l’azione,
demandando ad un giudizio eccentrico, al gusto per il prezioso, per l’insolito,
per lo stravagante il compito di innalzare il suo valore al di sopra della
moltitudine,166in una
solitudine che lo tenga lontano da contatti pericolosi, che potrebbero
contraddirlo e smentirlo. Se, per un verso, lo snob è costretto all’isolamento
per nascondere la propria impotenza, dall’altro verso, è sempre la medesima
necessità che lo spinge a ricercare l’alleanza con individui soggetti allo
stesso limite ed allo stesso bisogno di simulazione. Grazie al segreto accordo
che nasce tra tali personaggi, gli snob sono dispensati dall’azione, si
avvalgono esclusivamente della fede che si dispensano vicendevolmente
attraverso quella che de Gaultier chiama “massoneria del segno”.167
Lo snobismo appare, dunque, sotto la forma di un “bovarismo trionfante”, nel
quale l’uomo utilizza, in ambito conoscitivo, ogni mezzo per mascherare la
propria personalità sotto le sembianze di una più bella ed interessante.168
Il meccanismo del “bovarismo”
si presenta, dunque, indissolubilmente legato alle nozioni di “errore di sé su
sé”,169
di “finzione bovaristica”.170
Tali concetti riguardano, a livello psicologico, individuale, la credenza
nell’unità dell’io, che de Gaultier ritiene alla stregua di una “presunzione” (présomption)
ed il sentimento dell’amor proprio171
che spinge gli uomini a costruirsi, o a rivolgersi verso un’immagine migliore
di sé, secondo un principio di autoipnosi incosciente, un sogno sincero. Questi
concetti riguardano, tanto nell’individuo, quanto nelle collettività, quanto
nell’umanità medesima, le credenze nel libero arbitrio, nella responsabilità
(prima conseguenza di questo), nelle forme di verità che scandiscono le tappe
dello sviluppo umano.
Nell’individuo abbiamo
osservato la facoltà di credersi diverso nel suo aspetto patologico, poiché
l’uomo è impotente a realizzare questa diversa concezione che egli si crea di
sé;172
in realtà, il “bovarismo” risulta essere un fenomeno generalissimo. Nell’ottica
di de Gaultier, la causa prima dell’evoluzione va ricercata nell’individuale,
nel “fisiologico”, nell’incosciente; in dimensioni, dunque, in cui, non essendo
ancora comparsa la coscienza, non si dà neanche “bovarismo”.
Secondo l’autore, il mentale
sorge dal biologico allorché un individuo di eccezione imita se stesso.
Dapprima, si tratta di un gesto involontario, casuale; poi, attraverso un fatto
di ripetizione che rafforza il primo movimento di imitazione inconscio,
l’imitazione stessa diventa sempre più consapevole. E’ in questo momento che
appare il fenomeno della coscienza.173
E’, dunque, un individuo di eccezione, non l’ambiente sociale, che crea, in
virtù di tale primo movimento, una nuova legge o nuove regole per l’umanità.174
L’invenzione è strettamente individuale, ma si propaga per via imitativa,
essendo essa stessa figlia dell’imitazione di sé da parte dell’individuo
geniale, il quale, inoltre, si presenta come adattamento organico, risultato,
termine di varie fasi di accrescimento ereditario.
Il passaggio dalla “fisiologia”
alla psicologia è fondamentale, poiché è nella coscienza che il movimento, che
è riuscito a ripetersi, diventa principio di un’ipnosi, di una suggestione.
Ogni invenzione, ogni cosa, si presenta, anzitutto, allo stato di sogno;175diventa
una realtà solo nel momento in cui questo sogno riesce ad esercitare su un
individuo un potere totalizzante, costringendolo a mettere la sua energia al
servizio di quel sogno; “l’intensità del sogno si dilata e si ferma nella
sostanza del reale”.176
E’ questa concezione fittizia di se stesso che muove l’uomo e tutti i suoi
sforzi; essa è sempre necessaria. E’ la concezione ipotetica del reale, che
precede il reale, ad essere determinante perché il reale si attui; l’uomo
costruisce il reale grazie alla “sostanza del suo desiderio”;177
del resto, il valore di una finzione consiste, innanzi tutto, nella sua
corrispondenza con un desiderio profondo dell’umanità.
Il “bovarismo” si configura,
dunque, anche come un apparato di movimento. L’uomo, totalmente calato nel
fluire del divenire che caratterizza tutto ciò che è reale, non può sottrarsi
alla legge del cambiamento. Per questo motivo diventa un altro,178
sia fisicamente sia intellettualmente sia moralmente. Il mezzo specifico di
questo mutamento è la “nozione”. In virtù di essa ogni essere umano partecipa
della somma delle conquiste risultanti dallo sforzo di precedenti generazioni.
La “nozione” è efficace proprio perché la facoltà bovaristica permette
all’individuo di appropriarsi (e di assimilare) di risultati ottenuti
dall’impresa altrui. Il “bovarismo” si confonde, qui, con la facoltà di
educazione;179 esso è,
quindi, un progredire, una facoltà di elevazione.
La “nozione”, la possibilità di
formare immagini-nozioni in numero elevatissimo, è caratteristica, però, anche
in un senso negativo del “bovarismo”; il pericolo, innanzi tutto, di un errore.
La grande ricchezza delle acquisizioni passate e trasmesse via via, non
richiede da parte dell’attuale fruitore lo sforzo, l’energia di coloro che le
hanno inventate; il fruitore non può controllare, attraverso la propria
esperienza, la mole dei dati che dovrà essere, perciò, accettata “con un atto
di fede”.180
L’educazione, inoltre, ha un consistente potere di seduzione, è in grado di
presentare alla coscienza, che non è una cera duttile, ma è sensibile al
fascino delle immagini che le vengono presentate, mete irraggiungibili, le
quali devieranno l’energia individuale dalle proprie naturali inclinazioni,
generando, così, un contrasto. Il fattore della suggestione sociale (veicolato
dall’educazione) incontra, a livello di gradi superiori di cultura e di
civiltà, il fattore ereditario che fornisce all’individuo un’energia già
specializzata. Se le mete proposte dal primo fattore si accordano con le
virtualità ordinate e gerarchizzate dall’eredità, la personalità fittizia
dell’individuo sarà per lui un mezzo di esaltazione ed un principio di ordine;
in caso contrario, si parlerà di un mezzo di deformazione e di un principio di
disordine.181
Negli individui in cui il
fattore ereditario è preponderante rispetto a quello sociale, riscontriamo una
sorta di autonomia: l’impotenza che costringe costoro a svilupparsi solo entro
determinati limiti si dà, anche, come una potenza straordinaria che permette
loro di recepire dall’ambiente sociale solo le circostanze che favoriscono la
loro tendenza originaria.182
Nel caso inverso, le forze ereditarie vengono messe in secondo piano, solo
alcune delle energie che compongono l’io parteciperanno al compimento
dell’atto; questo, invece di essere un’addizione, una felice convergenza, si
dimostrerà prodotto di una sottrazione, di un conflitto; il fatto di essere
divenuto altro (come nel caso positivo) sarà stato per egli un danno piuttosto
che un beneficio.183
Nell’ “errore di sé su sé” come
caratteristica dell’umanità,184
possiamo scoprire altre specificazioni del concetto di “bovarismo”. Abbiamo già
osservato la forma morale del “bovarismo” (con l’“illusione” del libero
arbitrio e della responsabilità) e quella della personalità (con la credenza
nell’unità della persona).
Due aspetti altrettanto
caratterizzanti del “bovarismo” sono il “bovarismo passionale” ed il “bovarismo
scientifico”, i cui due campioni sono, rispettivamente, il “genio della specie”
ed il “genio della conoscenza”185.
Il “genio della specie” è l’uomo che, in preda alla passione amorosa, mentre
crede di perseguire interessi propri, realizza lo scopo della specie. La specie
promette agli amanti una felicità smisurata per ottenere da essi il massimo
della forza e della serietà; essi pensano di realizzare il loro ardente
desiderio, in realtà, raggiungono un’unica meta: assicurare la perpetuazione
della specie; la disillusione, peraltro, si presenta ogni qualvolta il fine è
stata realizzato.186
L’inganno è, secondo de Gaultier, un ennesimo effetto di ciò che egli chiama
“bovarismo della personalità”187:
il ritenere, cioè, che l’io sia un’unità reale, laddove esso è “una ragione
sociale”, “un’astratta rappresentazione”.188
L’io è il luogo di scontro o di associazione in cui degli istinti formano dei
governi più o meno stabili: su questa situazione, solo temporaneamente in
quiete, si fonda la mitologia di un io compatto. Durante il regno dell’istinto
amoroso, questo (scambiato per la persona intera) utilizza, in vista dei suoi
scopi, tutti gli altri istinti e le altre forze del corpo. Si sviluppa,
inoltre, al di fuori dell’io individuale. Si innesta in altri istinti, in altri
innumerevoli io e corpi, che, in questo modo, sono tutti al servizio degli
scopi dell’istinto amoroso e che, così, dimostrano come il fine particolare per
un certo io sia un fine generale per l’umanità.189
Il “genio della conoscenza” sta
di fronte al “genio della specie” come simbolo di una diversa finalità generata
da una differente “illusione”. Lo scopo ed il “capriccio” del “genio della
conoscenza” è quello di penetrare leggi e regole dell’universo; a ben vedere,
però, anche qui è in atto un’“illusione”: l’uomo, mentre crede di aumentare il
numero delle sue cognizioni, aumenta pene che non intendeva e bisogni che non
immaginava. Se, del resto, questo disagio, se questa facoltà di sentire dei
bisogni svanisse, la noia si impadronirebbe dell’uomo; la conoscenza si dà,
così, come un mezzo per soddisfare l’interesse umano, laddove essa persegue
scopi suoi propri.190
Il movente che pungola
l’individuo verso lo sforzo cognitivo è doppio: uno è un movente metafisico per
cui l’uomo, mortale, vuole essere immortale. Se la maggior parte dell’umanità
soddisfa questa necessità per mezzo delle religioni, lo stesso bisogno spinge
pochi eletti verso uno sforzo intellettuale da cui nasce “la filosofia e tutte
le scienze che essa ha legato al suo servizio”.191
L’uomo, spinto a filosofare da questa leva metafisica, non riesce a raggiungere
la propria meta: la ricerca intellettuale, distolta, deviata, dallo scopo
iniziale è stata utilizzata in vista di una mirabile costruzione logica,
strutturata in idee e concezioni astratte.192
Il secondo movente è di interesse immediato, cioè, l’uomo pretende di aumentare
il proprio benessere attraverso la comprensione delle leggi della natura: tale
pretesa, inoltre, genera la religione del secolo, ossia, la religione del
progresso193la quale
promette il miraggio della felicità. Ma ciò che veramente distingue l’uomo è,
secondo de Gaultier, una facoltà di essere insoddisfatto che viene utilizzata
dal “genio della conoscenza” per i propri scopi impersonali.194
Tutte le scienze particolari seguono inconsapevolmente le mire di un continuo
aumento del sapere; così, anche, ad esempio, la medicina, la quale guarisce i
malati ma, pur vincendo progressivamente le malattie, “fomenta sempre nuove
malattie, enigmi nuovi e nuovi sproni per la curiosità degli scienziati”.195
Dalle strutture del “genio
della specie” come da quelle del “genio della conoscenza” si può evincere
un’ulteriore, essenziale legge che si aggiunge ad arricchire il panorama
descritto dalla facoltà del “bovarismo”: la legge ironica.196
La “legge di ironia”,
interpretata sulla scia di de Maistre, Amiel, Proudhon, comporta che l’uomo, ma
anche qualsiasi creazione umana, persegua scopi ritenuti propri, quando, al
contrario, i medesimi scopi sono irraggiungibili (ma abbastanza lontani da non
poterne scorgere l’impostura), al di fuori della portata umana. Queste mete
sono, inoltre, di natura fortemente instabile, sono sempre diverse da quelle
che l’uomo insegue, all’origine, attraverso tutti i suoi sforzi; tendono
(grazie alla lontananza che le rende incontrollabili) a spostarsi
progressivamente, fornendo, così, un continuo pungolo all’attività umana;
tendono, ancora, a trasformarsi ai nostri occhi.197
Questa legge ironica vale tanto
in ambito psicologico, concreto, individuale, quanto al livello delle grandi
costruzioni culturali umane; é, di più, una legge insita in quel primordiale atto
di scissione dell’Essere in soggetto ed oggetto, atto originariamente creativo;
è un’ironia profondamente presupposta nella teoria del “bovarismo” come mezzo
di produzione del reale.
Il senso ancestrale
dell’esistenza è il desiderio di un autopossesso nella conoscenza. Tale
desiderio è la causa prima che spinge, come abbiamo detto, l’Essere a
scindersi, a scomporsi in soggetto ed oggetto.198
La prima causa del “bovarismo” è, per de Gaultier, il fatto che l’Essere si
concepisce necessariamente diverso da quello che è. In questo modo, esso spezza
la fondamentale unità metafisica tra un principio di azione (implicato
nell’oggetto) ed uno di contemplazione (proprio del soggetto).199
L’“io” individuale (essendo un frammento dell’entità metafisica anteriore) può
conservare una reminescenza di tale atto e della precedente unità. In questo
caso, ci si ricorda vagamente di essere stati (avendo partecipato, in qualità
di elemento, all’atto di divisione) “impresari del proprio destino”, quindi,
liberi nel solo significato positivo possibile. La realizzazione del desiderio
fondativo si configura, quindi, come attitudine estetica: l’individuo, davanti
allo spettacolo del proprio destino, si trova nella situazione di uno
spettatore appagato e sereno.
Potremmo dire che l’Essere,
come l’“io” sono caratterizzati da una primordiale unità, in cui, però, regnano
la più completa indistinzione e l’inconsapevolezza di sé e dell’altro; dove,
dunque, non si dà vita fenomenica. Spinti dal desiderio di conoscenza (un
desiderio indifferente verso gli interessi vitali), Essere ed “io” si
concepiscono diversi da ciò che sono: si dividono, nella propria intimità, in
soggetto ed oggetto (ma non riusciranno più a ricomporre, attraverso la
conoscenza, l’unità precedente) e danno inizio alla vita, anche se,
paradossalmente la motivazione del loro gesto risiede in un desiderio (di
conoscenza) che, se correttamente applicato, potrebbe distruggere la vita
stessa.
Nella filosofia degaulteriana,
del resto, solo un numero limitato di individui riesce, per mezzo di un
desiderio di conoscenza “puro”, a porsi in qualità di spettatore per uno
spettacolo (la vita). Se, però, questo spettacolo giungesse al termine, essi
stessi svanirebbero. Per questo motivo, pur essendo degli spettatori, sono
anche disposti a diventare attori dello spettacolo vita qualora questo rischi
di dissolversi. Sono pronti a lasciare il ruolo di semplici contemplativi per
agire, in qualche modo, in favore della vita; cercano, cioè, di portare
soccorso a tutte le menzogne e le illusioni necessarie alla vita (magari,
anche, creando delle finzioni utili).
Questo stato è, però, molto
raro. Il desiderio della conoscenza, che è, allo stesso tempo, causa e fine
dell’esistenza fenomenica, perviene assai eccezionalmente alla propria gioiosa
realizzazione estetica. La maggioranza degli uomini, in effetti, si annoierebbe
dell’atteggiamento semplicemente estetico, perderebbe interesse alla propria
recita. Per tale motivo, nell’umanità agiscono, in maniera determinante, due
finzioni basilari. La prima riguarda, come ricordato, la credenza
nell’esistenza e nell’unità della personalità: è in virtù di questa “illusione”
che il ricordo del gesto dell’Essere metafisico (e del legame dell’individuo
con esso) svanisce. L’individuo smarrisce, così, non solo il ricordo, ma anche
il reale valore dei propri atti (ossia, quello rappresentativo) e rivolge la
propria attenzione solo verso la felicità, o, il dolore, che derivano dalle
proprie azioni. In questo modo, però, l’essere umano si muove, agisce, si traveste
e partecipa a quel drama che è essenziale per l’esistenza fenomenica. La
seconda finzione (propria di spiriti, per così dire, più raffinati) è la ‘fede’
nell’esistenza del libero arbitrio; la fiducia in una possibilità, in un potere
di cambiare il proprio destino spinge, anch’essa (come la prima “illusione”),
l’uomo ad interessarsi allo spettacolo.
Tutte le mirabili costruzioni
intellettuali, le verità, le virtù (sia teologali, sia sociali), la morale, le
grandi idee che hanno segnato, e segnano, la storia dell’umanità discendono da
queste due finzioni primigenie. Sono, anch’esse, dei modi, utili, instaurati da
un conflitto, alla fine del quale emerge una modalità di maggiore forza,
rispetto alle altre in gioco, capace, per tale motivo, di istituire una
“credenza” assoluta nella menzogna necessaria alla vita. Questa, del resto, in
quanto spettacolo, è affatto indispensabile per il fine di autoconoscenza
dell’Essere, secondo una circolarità che appare svilupparsi lungo le
prospettive dell’indefinito. Questo fine è, in effetti, del tutto fuori dalla
portata dell’umanità nella sua interezza. L’eroe realizza il desiderio di
conoscenza, quasi misticamente, riconoscendosi autore, anche se in modo
parziale (e solo in quanto frammento), della suggestione che sostiene il suo
destino. Lo scienziato trova il proprio godimento nel solo fatto di conoscere.200
L’uomo comune, infine, si affida a finzioni e menzogne.
Si tratta, pur sempre, però, di
conoscenze che rimangono nella dimensione della finzione. La realtà non è, in
effetti, che un modo della finzione, dimodochè reale e fittizio non possono
nettamente distinguersi tra loro: sono, in verità, due differenti stati di un
medesimo fenomeno.201
A ben vedere, la vita è opera
della nostra immaginazione: immaginandola, la creiamo.202
C’è, dunque, a livello conoscitivo, una parte di imprevisto, di irreale, un
elemento di irrazionale e di mistero,203
attestato anche in campo biologico e fisico. Esiste, da una parte, la necessità
di leggi di costanza, grazie alle quali si può parlare di determinismo, della
forza utilizzata per emergere e del fatto della “durata” nel ripetersi. Sono
questi i mezzi essenziali perché, nel continuo fluire, affiorino dei fenomeni
relativamente stabili e, quindi, percepibili.
Tuttavia, la realtà sorge nel
“punto di intersezione” tra fissità e movimento, tra associazione e
dissociazione; nessuna delle due tendenze può, quindi, sopravvivere alla totale
soppressione dell’altra. Esiste, infatti, un’altrettanto assoluta necessità
che, al fondo di un fatto di permanenza, continui ad operare un fattore di
movimento che, in questo senso, sembra essere più originario del fatto di
stabilità. In questa ottica, temi fondamentali si rivelano quello
dell’incalcolabile204,
dell’imprevisto, dell’aléa, del rischio concernente le scelte, le misure
per la vita (scelte tanto della cellula biologica, quanto dell’organismo
umano); solo la loro attuazione pratica, concreta, potrà dimostrarne
l’efficacia, l’opportunità o meno, avendo esse, alla propria origine, un
fattore di rischio del tutto imprevedibile. Permane, insomma, al fondo della
percezione del reale e, dunque, delle scienze del reale, un irriducibile
elemento di incertezza; deve, in realtà, permanere una fessura attraverso la
quale la vita possa sfuggire alle prese di una conoscenza esaustiva che la
distruggerebbe.205
Il “bovarismo”, lo si è detto
in apertura del capitolo, ha un significato psicologico, è una legge
psicologica sia individuale, sia collettiva; in questo senso, ha due possibili
interpretazioni: l’una oggettiva, l’altra soggettiva. Nel primo caso, sembra
che la formula bovaristica, “concepirsi diversi da quel che si è”, implichi
l’esistenza di una personalità veritiera, reale, su cui l’“illusione” prenda il
sopravvento. L’esistenza di siffatta personalità autentica risulta, ad uno
sguardo attento, molto dubbia206.
Nell’interpretazione di Palante (forse non del tutto congruente con le tesi di
Gabetta) il senso profondo del “bovarismo” si presenta come un prolungamento
della supposta personalità reale; gli stati bovaristici apparterrebbero alla
personalità così come gli stati non bovaristici.207
In questo suo utilizzo empirico, il “bovarismo” è un mezzo per conoscere,
apprezzare e valutare; è, come qualsiasi altro termine che voglia immobilizzare
una realtà instabile, una metafora, un à-peu-prés.208
E’ un meccanismo che non sfugge alla finzione universale, un “apparecchio” che
può essere comodamente applicato ai casi particolari della vita individuale e
collettiva; è, infine, un criterio di valutazione dell’importanza, del ruolo
vitale di uomini, istituzioni, evoluzioni e rivoluzioni.
L’analisi di de Gaultier, del resto, comporta, anche, una sorta di metafisica bovaristica, quindi, un uso metafisico del termine in questione. Il concetto dell’Essere universale, concetto posto all’origine di quella che Palante chiama symbolique illusioniste,209è, esso stesso, nella metafisica bovaristica, un artificio espositivo, una finzione provvisoria da lasciar cadere una volta esaurito il suo compito; conseguentemente a ciò, il “bovarismo” è, nel suo uso essenziale, astratto, un principio di esplicazione universale, la primordiale menzogna. Tutto si risolve, in questo modo, in una mitologia; possiamo dare dell’universo unicamente delle “rappresentazioni simboliche”.210 Le nostre spiegazioni hanno la forma di metafore le quali sono tali solo in rapporto ad altre metafore che mostrano il carattere approssimativo delle prime. In un universo in cui la forma oggettiva del reale non esiste o sfugge indefinitamente, il “bovarismo” è la metafora più adeguata poiché in grado di abbracciare l’orizzonte più vasto e di unificare su un medesimo piano molteplici problemi. La nozione di “bovarismo” fornisce, delle numerose questioni, esplicazioni plausibili, ipotesi, ma mai verità. Il “bovarismo” come à-peu-prés è un modo, peculiare, probabilmente il migliore, di presentare le cose diversamente da come esse sono, cioè di presentarle come esclusivamente possono essere fatte apparire.211
1 G. PALANTE, La philosophie du
Bovarysme : Jules de Gaultier, Paris 1924, pp. 90, p. 26.
2 J. DE GAULTIER, De Kant à Nietzsche, cit. Si tratta, anche in questo caso, di una serie di articoli pubblicati sul “Mercure de France” (aprile-dicembre 1899; gennaio-marzo 1900). Questi nove articoli entrano, a seguito di alcune modifiche, a far parte dell’opera, formandone i nove capitoli.
3 La
philosophie du Bovarysme, cit. , p. 8.
4 De
Kant à Nietzsche, cit, pp. 13 –14.
5 Ivi, p. 18.
6 Ivi, p. 16.
7 Ivi, p. 21: hygiène physique et morale.
8
Ivi, p. 22.
9
Ivi, p. 19: est le triomphateur toujours élu par le sort.
10 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 1781, (trad. it. Roma 1976³).
11 Ivi, p.
24: la fiction instituée depuis environ dix-huit cents ans par l’Instinct
vital pour être le ressort de son évolution parmi les races d’Occident est d’un
mot le monothéisme. Un Dieu hors du
monde et créateur du monde, une loi révélée soit miraculeusement,
soit naturellement à la conscience de l’homme, lui signifiant un bien à
pratiquer, un mal à éviter, l’homme pourvu d’un libre arbitre qui lui permet d’observer
ou d’enfreindre les règles imposées, responsable donc de ses actes, capable de
mérite et de démérite, justiciable de peines et de récompenses conçues tantôt
selon le réalisme le plus grossier,
tantôt sous des formes plus épurées, tel est le système de fictions
qu’embrasse la conception monothéiste sous son aspect chrétien.
12 Ivi, p. 24.
13 Ivi, p. 27. L’universo, la sua architettura, le sue leggi vengono desunte, rette e spiegate, dall’opera di un creatore (ovviamente, nel caso del monoteismo) o da quella di varie divinità. Ma, a ben vedere, in entrambi i casi, i concetti di Dio unico e di dei molteplici sono, secondo de Gaultier, creazioni semplicemente umane, espedienti esplicativi (inadatti, comunque, ad una conoscenza seria) e consolatori; da qui, la peculiare accezione degaulteriana di ‘antropomorfismo’ che ricorda la concezione feuerbachiana secondo cui l’antropomorfismo sarebbe la prova che la religione e Dio hanno una genesi umana.
14 Ivi, p. 30.
15 Ivi, p. 32: réalisation d’abstraits.
16 Ivi, p. 25.
17 L’astrazione, così come la intende de Gaultier, è l’operazione attraverso la quale l'intelletto ricava concetti universali dalla conoscenza di oggetti individuali, prescindendo dalle determinazioni particolari degli oggetti stessi; significa, anche, separazione, isolamento di un concetto, di una nozione da altri.
18 De
Kant à Nietzsche, cit, p. 39.
19 Ivi, p.
40: avec Platon, toutes les Idées des perfections morales et
intellectuelles, abstraites des phénomènes du monde visible et du monde moral, deviennent
l’apanage de Dieu, du Νούς.
20 Ibidem: être et être connu,
c’est même chose, formule Aristote érigeant en doctrine le principe même de
l’illusion.
21 Ivi, p.
44: bien que Plotin conserve dans son système une trinité nominale, c’est en réalité dans l’Unité absolue qu’il
situe l’idée de Dieu, en une Unité qu’aucun accident ne détermine et qui ne
laisse point place au Dieu utile de Platon.
22
Ivi, p. 45.
23 V. COUSIN, Histoire générale de la philosophie depuis les temps les plus anciens jusqu’au XIXe siècle, Paris 1872.
24 Ivi, p. 46: c’est, philosophiquement,
le lieu même de l’absurde.
25 Ibidem: Platon s’est déjà demandé pourquoi Dieu, infiniment parfait,
infiniment puissant, infiniment heureux, avait créé le monde, et il a répondu
sans embarras : par bonté, introduisant ainsi un anthropomorphisme moral.
26 Ivi, p. 55: la philosophie déiste de Platon. De Gaultier usa
frequentemente l’aggettivo ‘deista’ così come quello di ‘teista’ (cfr., infra,
a p. 69). La iniziale sorpresa circa l’uso di un termine che nel lessico
storico-filosofico mantiene un preciso significato è scomparsa, però,
analizzando le pagine degaulteriane. In effetti, l’autore tende a riportare il
significato di queste espressioni alla loro accezione strettamente etimologica.
Nel caso specifico, sembrerebbe potersi riscontrare l’uso dei due termini come
sinonimi recuperato, forse, da Voltaire; ma potrebbe essere ammissibile
un’altra interpretazione. La filosofia platonica potrebbe, paradossalmente,
essere definita ‘deista’ da de Gaultier perché antecedente alla rivelazione
cristiana: la sua tendenza a trasformarsi in una religione (sempre nell’ottica
degaulteriana) sarebbe perciò edificata su basi esclusivamente ‘naturali’ e
‘razionali’. Al contrario, de Gaultier sembrerebbe riservare l’appellativo di
‘teista’ alla filosofia posteriore alla rivelazione cristiana ed interessata al
mantenimento di questa peculiare oggettivazione dell’“istinto vitale” (che,
proprio per questo interesse non puramente conoscitivo, ma, piuttosto, vitale,
sarebbe, in realtà, teologia). Cfr., anche, infra, p. 68 in nota, n.
239.
27
Per quanto riguarda la critica ad Ebraismo e Cristianesimo, essa è presente in
molte altre opere. Rimandiamo, in particolare, a J. DE GAULTIER, Nietzsche
et la réforme philosophique, Paris 1904³, pp. 100 - 114.
28 Ivi, p. 55.
29
A riprova di tale
commistione di concetti arcaici con altri di più recente formazione, de
Gaultier riporta le frasi estrapolate dal discorso di Giobbe (in risposta a
quello di Baldad), il quale dopo aver riaffermato con forza la propria
innocenza (Giob 9, 27), dichiara: “Egli lascia perire l’innocente ed il reo”
(Giob 9, 22), e, ancora, “La terra è consegnata in mano al malvagio” (Giob 9,
24). Ma soprattutto, ammette: “Egli non è uomo come me, ch’io possa rispondergli,
che non si venga insieme a giudizio” (Giob 9, 32).
30 Ivi, pp. 51 – 53.
31 Ivi, p. 54.
32 Cfr., ivi, p. 57, dove de Gaultier chiama, esplicitamente, la teologia una mensonge théiste. Cfr., inoltre, infra, p. 67, in nota, numero 233.
33 Ivi, p. 59.
34 Ivi, p. 116: commirent l’attentat définitif sur la divinité.
35
Ivi, pp. 116 – 117.
36
Ivi, p. 118: l’Être, se distinguant en objet et en sujet, se déforme.
37 Falsificano
l’Essere perché attraverso esse l’Essere stesso si scinde come soggetto e
oggetto; questa divisione, benché necessaria, è anche la causa
dell’impossibilità di una conoscenza compiuta. Nella ‘dialettica’
soggetto/oggetto, il soggetto non riuscirà mai ad ‘riassorbire’ l’oggetto, pena
la conclusione di ogni gioco vitale. In questo senso, spazio, tempo e causa
sono i mezzi, le “prospettive” attraverso cui avviene la continua alterazione,
deformazione, dell’Essere la quale solamente rende possibile la prosecuzione
del gioco vitale.
38
Ivi, p. 121.
39
Ivi, p. 122: une vue plus directe et une sensation plus intense du
mystère.
40
Ivi, p. 125: fausses, absolument parlant.
41
Ivi, p. 124.
42
Ivi, p. 127: le mystère est la clef de voûte de tout l’édifice
phénoménal.
43 Ivi, p. 131.
44 Ivi, p. 133.
45 Ibidem.
46
Ivi, p. 135: la plus incertaine, la plus douteuse, celle qui comporte
le moins une construction générale.
47 Ivi, p.
136: l’observation scientifique a cédé la place a ce que Nietzsche appelle
la volonté de puissance.
48
Ibidem: a érigé en loi universelle sa loi particulière.
49
Ivi, p. 137.
50
Ivi, p. 138: en morale le masque et le substitut de ce principe de
différenciation qui engendre la Vie.
51
Ivi, p. 143: le réel et seul motif d’aversion qui soit entre les
hommes : la différence.
52 Ibidem: l’idole Vérité apparaît donc
la représentation mythologique, hypocrite et fausse d’une cause réelle, le
principe d’inimitié inclus dans l’idée de différence.
53
Ivi, p. 144.
54
Ivi, p. 145: mètre qui apprécie un rapport de dépendance entre deux
ou plusieurs phénomènes.
55
B. SPINOZA, Opera, 4 voll., Heidelberg 1923 (trad. it. Firenze 1963): de Gaultier cita ivi, p.
147.
56 Ivi, p. 150: la genèse de l’Univers connaissable se perd dans l’Inconnaissable. Va rilevata, a questo proposito, l’assonanza con la tesi spenceriana dell’unknowable. H. SPENCER, First principles, London 1870 (trad. it Torino 1905), cfr., soprattutto, § 21.
57 Ivi, p. 143.
58 Ivi, p. 153.
59 Ivi, p. 157: comme étiquette de l’indéfinissable.
60 E. BOUTROUX, La contingence et les lois de la nature, Paris 1874.
61 De
Kant à Nietzsche, cit. , p. 157.
62
Ivi, p. 159.
63
Ivi, p. 161.
64
Ivi, p. 163: s’extasier sur le pouvoir d’illusionner.
65
Ivi, p. 166.
66
Ivi, p. 167: la même force ignorée qui préside à la germination de la
graine, à la croissance de la plante.
67
Ivi, p. 166.
68 Ivi, pp. 168-169.
69 Ivi, p. 171: sanctionne et multiplie
l’inégalité et l’injustice qui sont les conditions de la vie phénoménale.
70 La fiction universelle, cit. , §
La nature des vérités, pp. 355-398, pp. 371-372.
71 Ivi, pp. 362-363.
72 T. RIBOT, Essai sur l’imagination
créatrice, Paris 1900.
73 R. DE GOURMONT, Esthétique de la
langue française, Paris 1899.
74 Nature des Vérités, cit. , p. 366.
75 Ivi, pp. 364-365.
76 Ivi, p. 366.
77 R. DE GOURMONT, La culture des idées, Paris 1900.
78 Nature des
Vérités, cit. , p. 369.
79 Ivi,
p. 368.
80 Ivi,
p. 372.
81 Ivi,
p. 373.
82 Ivi, p. 374.
83 Ivi, p. 377.
84 Ivi, p. 376: une
association d’idées unies entre elles par le lien d’une utilité actuelle.
85 Ivi, p. 384: une
idée simple et indécomposable ou une association d’idées simples unies entre
elles par un lien nécessaire.
86 Ivi, p. 380.
87 Ivi, p. 382.
88 Ivi, p. 387: toute
finalité destinée à se réaliser est desservie par des moyens qui s’érigent
eux-mêmes en leur propre fin et qui s’ignorent serviteurs d’une fin étrangère.
89 Ivi, p. 393: les
vérités sont le lieu où il forme de lui-même et des choses cette fausse
conception.
90 Ivi, p. 389: religion
du Progrès, qui est le mensonge de demain.
91 Ivi, pp. 396-397: sont
des appareils où le mouvement s’articule; les ombres où se reflète pour
la conscience le mécanisme du mouvement dans l’évolution de la vie.
92 G. PALANTE, La
philosophie du Bovarysme : Jules de Gaultier, cit. , p. 47.
93 Ibidem.
94 De Gaultier sembra fare del
termine ‘spirito’ un duplice uso. Da una parte, con ‘spirito’ egli indica l'entità che si rivela come
pensiero, sentimento e volontà, considerata in relazione al singolo individuo. In questo senso, sembra che de
Gaultier non distingua, in modo netto, i termini ‘spirito’ e ‘io’, quanto,
piuttosto, che se ne serva come di due sinonimi. C’è, forse, uno slittamento
più specificamente psicologico nell’accezione di ‘io’, ma, alla luce
dell’interpretazione degaulteriana (per cui l’‘io’ è rappresentato, di volta in
volta, dall’elemento particolare che è uscito vittorioso dallo scontro tra
tutte le parti – razionali, istintuali, etc.- costitutive della persona umana)
pensiamo di poter confermare la valenza di sinonimi dei due termini. Del resto,
come vedremo successivamente, de Gaultier critica tutte quelle ‘scuole’
filosofiche che, al posto di un tale uso corretto, includono nel concetto di
‘spirito’ qualità che non gli afferiscono affatto.
95 La fiction universelle, cit., pp. 355-357.
96 Le Bovarysme,
cit., p. 165.
97 Ivi, pp. 166-167.
98 Ivi, p. 168.
99 J. DE GAULTIER, Les raisons de
l’idéalisme, Paris 1906³, p. 215.
100 La fiction universelle, cit., p. 359.
101 Le Bovarysme,
cit., p. 170.
102 Ivi, pp. 170-171.
103 La fiction universelle, cit., p. 360.
104 Les raisons de
l’idéalisme, cit., p. 233: l’univers s’écoulerait emporté dans une fuite
vertigineuse, se déroberait à toute tentative de synthèse.
105 Ivi,
pp. 234 – 235.
106 Ivi,
p. 236.
107 Le Bovarysme, cit., p. 172.
108 J. DE GAULTIER, Une
nouvelle signification de l’idée d’évolution, in La dépendance de la
morale et l’indépendance des mœurs, Paris 1907³, pp.
342, vd. pp. 199-270.
109 R. QUINTON, L’eau de mer, milieu organique, Paris 1904.
110 Ivi,
p. 206.
111 Ivi,
p. 208.
112 Ivi,
p. 214.
113 Ivi, p. 240.
114 Ivi, pp. 248-249;
cfr., inoltre, R. QUINTON, Les deux pôles foyers d’origine. Origine
australe de l’homme, Paris 1933 introduction par Jules de
Gaultier, pp. 3-13, p. 8.
115 Ivi,
p. 226.
116 Ivi,
p. 230.
117 Ivi,
p. 251.
118 Ivi, pp. 253-254,
cfr., inoltre, J. DE GAULTIER, L’évolution biologique et l’intelligence,
pp. 370-388, p. 376, in Comment naissent les dogmes, Entretiens avec
ceux d’hier et d’aujourd’hui, Paris 1912², pp. 412.
119 Ivi, p. 256.
120 Les raisons
de l’idéalisme, cit., p. 17: notre représentation la plus objective du
monde.
121 Ivi,
p. 18.
122 Ivi,
p. 26 e 32.
123 Ivi,
p. 25.
124 Ivi, p. 27 e 33.
125 Ivi, p. 28: une
expression de la force, les choses deviennent belles et bonnes parce qu’elles
durent et elles durent parce qu’elles sont fortes.
126 Ivi, p. 30.
127 Ivi, p. 33: signe
menteur de la puissance, le masque de la force sur les traits de la faiblesse
une imposture un bluff idéologique.
128 Ivi, pp. 34-35.
129 G. PALANTE, La
philosophie du Bovarysme, cit., p. 57.
130 J. DE GAULTIER, Comment
naissent les dogmes, cit., La loi de la constance et l’incalculable,
pp. 280 - 369, p. 287.
131 Cit.,
p. 97 e ss, p. 318 e ss.
132 Comment naissent
les dogmes, cit., p. 292.
133 Ivi,
p. 294.
134 Ivi,
pp. 299-301.
135 Ivi,
p. 305.
136 Ivi, p. 341.
137 Ivi, pp. 343-344.
138 De Gaultier si rifà
alle teorie di A. FOUILLE’, La morale des Idées-forces, Paris 1908.
139 Ivi, p. 348.
140 Ivi, p. 351.
141 Ivi, p. 353: le
degré de puissance et d’efficacité de cette ingéniosité.
142 Ivi, p. 354.
143 La fiction
universelle, cit., pp. 15-69, 1903, p. 39.
144 Ivi, p. 357; cfr.,
inoltre, R. QUINTON, Les deux pôles foyers d’origine, cit.,
introduction, p. 12.
145 Ivi, p. 359: compromis
entre une part de fixité et de calculable par où elle est connaissable, et une
mouvante d’aléa et d’incalculable par où elle nous passionne à son jeu et
échappe au mécanisme du cercle.
146 Ivi, p. 368: des
observatoires relativement immobiles..
147 Cit.,
pp. 29-60.
148 Ivi,
p. 30.
149 De Gaultier usa, come nel caso del termine ‘spirito’, il vocabolo
‘metafisica’ secondo due accezioni: la prima descrive la sua ipotesi di una
“metafisica del bovarismo”, in cui, comunque, le varie componenti (in primis,
l’Essere) risultano essere considerate come supposizioni conoscitive, come
metafora esplicative. In un secondo caso, invece, l’autore considera, nella
propria critica, ‘metafisica’ tutti quei sistemi falsamente epistemologici che,
in realtà, sono funzionali all’“istinto vitale” ed usano impropriamente i mezzi
adeguati ad una pura conoscenza.
150 Ivi,
pp. 35 – 37.
151 Ivi,
pp. 39 – 40.
152 Ivi,
p. 43.
153 Ivi,
p. 45.
154 Ivi,
p. 46. Ricorre spesso, nella ricerca degaulteriana, il termine néant. Si
è ritenuto, però, di compiere la sua analisi in un capitolo di confronto con
Nietzsche per dare maggiore risalto alle ascendenze nietzscheane in de Gaultier
e, relativamente al concetto degaulteriano di ‘nichilismo’, per cogliere in
modo più profondo eventuali assonanze tra i due filosofi ed altrettanto
eventuali divergenze.
155 Ivi, p. 47: fait
de méconnaissance.
156 Ivi, p. 48: est
le fait selon lequel toute activité qui a conscience de soi et de sa propre
action se conçoit nécessairement autre qu’elle n’est.
157 Ibidem.
158 Ivi, p. 51.
159 Ibidem.
160 Ivi, p. 52.
161 Ibidem.
162 Ivi,
p. 55.
163 Le Bovarysme, cit., p. 55.
164 Ivi,
p. 57.
165 Ivi,
p. 60.
166 Ivi,
p. 61.
167 Ivi,
p. 64. De Gaultier, per chiarire questa espressione, la descrive,
concretamente, come “un certo modo di dar la mano allargando il gomito e
alzando la spalla a scatti che per un certo tempo classificò un uomo come
appartenente alla migliore società e che fu un brevetto di distinzione”.
168 Ivi, p. 65.
169 Le génie de
Flaubert, cit., pp. 95-96, 98, 100.
170 La fiction universelle, cit., p. 17,
19-21.
171 Ivi,
p. 25.
172 Le Bovarysme, cit., p. 138.
173 La fiction
universelle, cit., p. 49.
174 Ivi, p. 47.
175 Ivi, p. 50.
176 Ivi, p. 51: l’intensité
due rêve gonfle et durcit en la substance du réel.
177 Ivi, p. 59: la
substance de son désir.
178 Le Bovarysme,
cit., p. 139.
179 La fiction
universelle, cit., pp. 27 - 28, pp. 37-39.
180 Le Bovarysme,
cit., p. 46.
181 La fiction
universelle, cit., p. 31.
182 Ivi, p. 34.
183 Ivi, p. 33.
184 Le génie de
Flaubert, cit., pp. 120-123.
185 La tesi qui esposta
dall’autore presenta notevoli assonanze con la figura di Hegel dell’“astuzia
della Ragione”. De Gaultier non fa nessun tipo di riferimento al filosofo
tedesco, ma molto ragionevolmente ne conosce l’opera. Il rapporto tra Hegel e
de Gaultier è piuttosto problematico, è difficile affermare i recuperi da parte
dell’autore francese, anche perché egli non cita mai espressamente Hegel. Ci
ripromettiamo, perciò, di trattare il rapporto de Gaultier-Hegel in un apposito
capitolo in cui verranno analizzati i diversi influssi presenti nella
formazione culturale dell’autore.
186 Le Bovarysme,
cit., p. 111.
187 La fiction
universelle, cit., p. 23.
188 Le Bovarysme,
cit., p. 113.
189 Ibidem.
190 Ivi, p. 115.
191 Ivi, p. 116.
192 Ivi, p. 117.
193 Le génie de
Flaubert, cit., p. 125.
194 Ivi,
p. 120.
195 Ivi,
p. 121.
196 Ivi,
p. 119.
197 G. PALANTE, La sensibilité individualiste, Paris 1923 (trad. it.
Bergamo 1997), p. 74.
198 Le génie de Flaubert, cit., p. 156.
199 Ivi, p. 155.
200 Ivi, p. 158.
201 La fiction
universelle, cit., pp. 65-66.
202 Ivi, p. 68.
203 M. CHOISY, La
Chirologie, Paris 1927, Preface de Jules de Gaultier, pp. VII -
XV, cfr., p. VII.
204 Ivi,
p. IX.
205 Ivi,
p. X.
206 Le Bovarysme, postfazione di G. Gabetta,
pp. 195 - 198, p. 195 e p. 197.
207 G. PALANTE, La
Philosophie du Bovarysme, cit., p. 52.
208 DE GAULTIER, La
fiction universelle, cit., § Métaphore universelle (1903), pp.
401-413, p. 402.
209 G. PALANTE La
philosophie du Bovarysme, cit., p. 50.
210 Métaphore
universelle, cit., p. 412: représentation symbolique.