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Capitolo V

Jules de Gaultier: le influene ed il confronto con i contemporanei

V.1. L’influenza di Spinoza e l’influenza tedesca

La figura di Spinoza è, secondo Palante, quella che forse ha incarnato “meglio l’attitudine del contemplatore grazie al proprio puro distacco intellettuale”;1 in questo senso, il pensiero spinoziano è una delle influenze più nette rilevabili nell’opera di de Gaultier. L’autore francese accetta, in effetti, la dottrina di un’unica sostanza, non limitata da altro ed in contrapposizione alle divisioni cartesiane tra res divina, res cogitans e res extensa. Nell’ottica degaulteriana, il grande merito di Spinoza è stato quello di sostituire al dualismo che, da sempre, opponeva Dio al mondo e la materia allo spirito una concezione panteista simile a quella che gli Induisti sembrano aver fatto propria per primi e nel modo più puro. Spinoza, attraverso il rifiuto di ogni dualismo, ha restituito alla filosofia il suo oggetto adeguato.2 Inoltre, anche nell’ottica degaulteriana, l’universo fisico è composto di parti che si compongono e si scompongono (nel lessico degaulteriano, si associano e si dissociano) all’infinito. In una tale concezione dell’universo non vi è spazio alcuno per il finalismo; non è neanche possibile, del resto, fornire un’interpretazione antropomorfica del mondo dei fenomeni.

Per Spinoza, nell’universo, l’uomo deve essere inteso come un fenomeno meramente naturale: egli non gode di nessun privilegio; l’uomo, per altro, è un essere non buono, fondamentalmente amorale; la sua natura è intimamente desiderante. De Gaultier concorda, al riguardo, anche sul fatto che bene e male non indicano nessuna realtà oggettiva; essi, sono, a ben vedere, costruzioni umane: è buono ciò che l’uomo desidera, è il desiderio che rende buono l’oggetto del desiderio stesso.

A livello conoscitivo, de Gaultier sembra accettare un tipo di morale descrittiva, mai prescrittiva; ammette la reciproca indipendenza di ragione e religione; conviene con un tipo di conoscenza come consapevolezza di un ordine presente nella struttura dell’universo.

De Gaultier concorda, infine, con Spinoza anche sui sentimenti di calma e di serenità che questo tipo di consapevolezza provoca nell’uomo, nell’uomo che sia puramente filosofo e artista, nell’uomo contemplativo. Nell’opposizione spinoziana tra la schiavitù delle passioni e la serenità della conoscenza è implicita, secondo de Gaultier, anche una diversa concezione della necessità. Essa è al servizio di una attività più elevata, l’attività estetica. La necessità è in funzione di un sentimento estetico che solo è in grado di giustificare l’esistenza e di liberare dal giogo del dolore e delle passioni. Questo significa che l’uomo, esercitando il proprio senso estetico, è capace di superare il determinismo che governa la realtà fenomenica e di vedere questa come rappresentazione. L’“uomo estetico” riesce, inoltre, a distaccarsi dalle sensazioni di gioia e di dolore che i fenomeni generano e, quindi, è in grado di comprendere che la sensazione più essenziale è quella della bellezza. Il significato profondo dell’esistenza risiede nella bellezza; essa è, infatti, il fine in vista del quale il mondo delle sensazioni, degli oggetti ed il mondo retto dal determinismo ricoprono il ruolo di mezzi. La conseguenza di questo tratto del pensiero di Spinoza (uno dei più notevoli nell’ottica degaulteriana) è che l’etica si rivela una derivazione dell’estetica, la quale appare l’“istigatrice” (instigatrice) di tutta la realtà fenomenica.3

Spinoza è il filosofo che, secondo de Gaultier, ha riassunto nella formula più completa l’attitudine “dell’artista”, estendendola, inoltre, sia al mondo metafisico, sia all’ambito morale: “ogni realtà è perfezione”.4

Probabilmente, però, rimane in Spinoza un interesse “eudemonistico” (eudémoniste); egli sembra, cioè, aspirare “come lo stoico alla saggezza ed alla felicità grazie al regno della Ragione”.5 De Gaultier, invece, adotta un’ottica puramente artistica, il suo interesse è quello di eliminare da una tale visione artistico-filosofica ogni possibile residuo derivante dalla tradizione della speculazione occidentale. Egli, in effetti, tenta di liberare la filosofia-arte da ogni impurità (causata dagli interessi dell’“istinto vitale”) di tipo “eudemonista, etico o ascetico”.6

V. 1. 1. Kant e de Gaultier

Il giudizio negativo di de Gaultier su Kant (come abbiamo già rilevato) riguarda la produzione kantiana successiva alla Kritik der Reinen Vernunft.7Uno dei principali referenti della filosofia degaulteriana è, infatti, il Kant della prima Critica: egli è, insieme a Nietzsche, la figura filosofica più presente nell’opera dell’autore francese.

De Gaultier concorda, innanzi tutto, sulla istanza di partenza della Kritik der Reinen Vernunft. Essa pone una questione della massima rilevanza: il problema, cioè, del fondamento generale della scienza. Essa si interroga, infatti, sulle condizioni generali di possibilità, di giustificazione e di fondazione di un sapere valido e rigoroso. La grandezza di Kant risiede, secondo de Gaultier, nell’aver risolto queste istanze (del tutto condivisibili secondo l’autore francese) attraverso un’analisi guidata da un puro “istinto di conoscenza”.

De Gaultier, inoltre, accetta il fatto che la conoscenza sia prodotta, in modo unitario, da una forma razionale e da un contenuto empirico. Egli ammette, del resto, anche che il cardine dell’impresa conoscitiva sia il soggetto: il sapere si basa (e ne è pure delimitato) su determinati poteri propri del soggetto umano; è illegittimo spingersi oltre questi poteri validi. La ragione, senza connotati ontologici, ha un carattere universale, “ecumenico” (œcuménique); essa, cioè, designa determinate serie di fenomeni che sono desumibili attraverso categorie come spazio, tempo, principio di identità e di non contraddizione. L’interpretazione della ragione che, secondo de Gaultier, è possibile rilevare nel pensiero kantiano è quella per cui la “ragione è solo la parte costante dell’esperienza, è l’insieme degli elementi che ritroviamo nell’analisi di ogni esperienza.”8

L’ipotesi kantiana per cui tempo e spazio appartengano al soggetto ed alla sua esperienza soggettiva dei fenomeni, l’ipotesi che tempo e spazio siano forme pure, a priori e trascendentali è, come abbiamo visto, una delle due possibilità interpretative circa l’azione del pensiero nella sua opera di invenzione della realtà. De Gaultier sembra approvare la concezione kantiana delle categorie in quanto esse non hanno un valore ontologico, ma esclusivamente gnoseologico. Esse sono principi del pensiero, principi di organizzazione dei fenomeni, sono le condizioni e le regole che rendono la realtà fenomenica pensabile. Per lo stesso motivo (la legittimità gnoseologica-formale delle categorie) de Gaultier riconosce la validità dell’“io penso” kantiano, in netta contrapposizione con la res cogitans cartesiana che risulta dotata di un significato ontologico.

I punti di somiglianza tra Kant e de Gaultier sono, dunque, quelli riguardanti la precisazione delle possibilità e dei limiti di una conoscenza valida. Essi sono così riassumibili. E’ possibile fondare e giustificare un tipo di conoscenza rigorosa, universale e necessaria, ancorché, per de Gaultier, mai assolutamente compiuta. Questa conoscenza si basa su precise funzioni del soggetto: le forme spazio-temporali della sensibilità (il cui apriorismo è, secondo de Gaultier, una valida ipotesi interpretativa); le categorie formali dell’intelletto; l’io penso (in quanto, secondo l’autore francese, la realtà è produzione del pensiero). Il sapere valido è quello che riguarda solo la dimensione dell’esperienza, la dimensione costituita dai fenomeni che risulta raggiungibile (pur, secondo de Gaultier, mantenendo una base di “mistero” al fondo dei fenomeni medesimi) ed organizzabile in virtù delle funzioni del soggetto sopra menzionate.

Alla luce di ciò, inoltre, la metafisica, in quanto scienza, in quanto, cioè, ambito eccedente la dimensione dell’esperienza, appare infondata ed illegittima. Nell’interpretazione degaulteriana, queste conclusioni kantiane sono perfettamente in linea con una ricerca improntata ad un “istinto di conoscenza” compiutamente maturo.

Ma, Kant, forse presentendo il pericolo che le sue analisi potevano procurare all’“istinto vitale”, decide, in opere come la Kritik der praktischen Vernunft, di recedere dalle proprie tesi e, secondo de Gaultier, di ritrattare in blocco la propria filosofia. I due “usi” (quello teoretico e quello pratico) che, secondo Kant, si possono fare della ragione sono inconciliabili tra di loro nell’ottica degaulteriana. In effetti, non può esistere nessuna distinzione tra una “ragione pura teoretica” ed una “ragione pura pratica” proprio perché la pratica è, sempre secondo de Gaultier, l’ambito in cui la vita continua ad inventare, arbitrariamente, lo spettacolo fenomenico grazie alla permanenza di un fondo di “mistero”. “Kant ha preteso di scoprire la ragione pratica con gli stessi procedimenti di analisi usati per scoprire la ragione teorica.”9

La ragione, quando si presenta come veramente pura, non può sostenere nessuna costruzione pratica, essa è, in questo senso, un organo di contemplazione dello spettacolo in cui si risolve il reale. Inoltre, ad “una facoltà che ha come funzione di rendere oggetti di conoscenza i modi dell’azione” Kant “attribuisce un potere nuovo (totalmente estraneo alle proprietà di cui egli lo aveva dotato) di decidere, tra la diversità dei modi in cui si manifesta l’azione, quali siano legittimi e quali siano illeciti.”10 L’ambito morale, l’ambito pratico non si può fondare razionalmente. Esso è generato da una scelta della sensibilità, dal fatto fisico del “gusto”, ovvero da un fatto eminentemente irrazionale che, cristallizzandosi grazie alla propria “durata” nel tempo, diviene un fatto religioso ed un fatto di aggregazione sociale. L’ipotesi per cui l’uomo sia un ente libero in grado di perseguire fini indipendenti dalle leggi relative agli enti naturali è, da de Gaultier, rigettata. L’uomo non è libero. Egli cerca, piuttosto, di raggiungere fini particolari; è determinato da leggi fisiche poiché l’ambito pratico è una derivazione di quello fisico, essendo un prodotto del fatto fisico del “gusto”. La morale, l’agire pratico dell’uomo è definito dalla relazione di causa ed effetto.

I tre “postulati” della morale kantiana non sono affatto delle supposizioni ragionevoli: in questo, secondo de Gaultier, sta l’errore fondamentale di Kant. Egli ha utilizzato la ragione in modo del tutto inappropriato applicandola ad una dimensione per la quale essa non può essere adottata. Soprattutto, l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio si rivelano ambiti al di là della dimensione fenomenica; i nostri mezzi razionali sono strutturati in modo tale da poter cogliere solo la realtà fenomenica, mentre i “postulati” kantiani” sono al di là di questa realtà e dei meccanismi adeguati a conoscerla.

V. 1. 2. Hegel e de Gaultier

Il rapporto de Gaultier-Hegel risulta assai complesso da precisare. Infatti, il filosofo francese, nonostante la vasta conoscenza della filosofia tedesca dimostrata, non si confronta mai direttamente con le opere di Hegel che, però, possiamo ipotizzare egli conosca. Abbiamo notato alcune assonanze tra i concetti degaulteriani di “Genio della Specie” e “Genio della Conoscenza” con la figura hegeliana di “astuzia della Ragione”.11 Questa affinità si esplica, soprattutto, nel rapporto che la “legge di ironia” istituisce, secondo de Gaultier, tra “Genio della Specie” e “Genio della Conoscenza”. La “legge di ironia” è essenziale affinché gli uomini compiano degli atti (e, quindi, degaulterianamente, si muovano e, muovendosi, costruiscano le “finzioni” utili alla vita). Essa propone all’umanità scopi da raggiungere sempre differenti e mai rigidamente determinabili. In virtù di essa, l’uomo e qualsiasi creazione umana hanno mete stimate convenienti, quando, al contrario, i medesimi scopi sono inaccessibili, al di là delle possibilità umane.

L’idealismo di de Gaultier (tema centrale, insieme a quello del “bovarismo”, del suo sistema) si manifesta come una particolare forma di idealismo: in esso è possibile riscontrare sia echi della dottrina hegeliana sia elementi di irriducibile differenza. Le istanze e gli assunti di Hegel sono la necessità di superare qualsiasi forma di dualismo tra uomo e mondo, tra soggettività ed oggettività; l’esigenza di affermare che il mondo costituisce un sistema dinamico in cui il divenire è in grado di mostrare e giustificare l’evoluzione attraverso cui il principio fondante organizza le determinazioni del reale.

Nell’ottica degaulteriana, è di primaria importanza il superamento di ogni tipo di dualismo: la sostanza dell’universo è unica, essa è pensiero. Del resto, perché si dia una qualche forma di esistenza, è indispensabile che una sorta di dualismo, di contraddizione, di inconciliabilità assoluta permanga e caratterizzi il rapporto tra l’oggetto ed il soggetto. Il sistema deve, anche per de Gaultier, essere connotato dal dinamismo; ma il divenire, il “movimento” non legittima alcunché, l’esistenza è, infatti, già giustificata e redenta dal fatto di essere una rappresentazione estetica. Il divenire è, semplicemente, gioco, improvvisazione, mantiene la vita creando continuamente ed arbitrariamente il reale.

Il pensiero muovendosi abbandona l’iniziale situazione di stabilità, si scinde in oggetto e soggetto e crea le forme del reale. Questo atto primordiale è, però, caratterizzato da ciò che de Gaultier chiama “arbitrario mentale”, da un “gesto di improvvisazione” del pensiero; esso è, perciò, causa della permanenza di un fondo irrazionale nell’esistenza. La frattura che il gesto metafisico produce tra oggetto e soggetto è insanabile, da quel momento diventa impossibile che il soggetto pervenga ad una conoscenza pienamente adeguata dell’oggetto. Una tale ipotesi, qualora potesse essere attuata, getterebbe l’esistenza in una totale inconsapevolezza.

Per Hegel il reale è razionale poiché è ciò che può essere pensato come totalità autocreatrice; il reale è ciò che sistematicamente e dinamicamente (storicamente) si realizza; l’esistenza è, contrariamente, ciò che appare, ciò che è “accidentale”.12 Per de Gaultier, invece, i due termini sono simili, essi indicano tutto ciò che è, allo stesso tempo, contrapposto ed indispensabile alla conoscenza, essi designano lo spettacolo fenomenico, essi significano l’illusione e la finzione necessarie alla vita.

Il metodo hegeliano della dialettica è considerato, come si è notato,13 da de Gaultier come la parte più originale della speculazione filosofica di Hegel.14 De Gaultier ammette, peraltro, soprattutto la valenza negativa del processo dialettico, l’attestazione chiara della presenza del “diverso” in ogni componente del reale. Anche circa il momento della sintesi l’autore conserva questa valutazione. La sintesi viene, in effetti, intesa da de Gaultier come uno stato di movimento rallentato, costante; come quello stato, cioè, che rende un fenomeno percepibile. Alla radice di questa “percettibilità” rimane, però, un movimento continuo, una fuga non mediabile in cui il “diverso” agisce. Una delle maggiori differenze riscontrabili tra il pensiero di Hegel e quello di de Gaultier è l’impossibilità, secondo l’autore francese, che si possa pervenire ad un sapere assoluto, completamente adeguato al proprio oggetto e perfettamente chiaro a se stesso.

Un altro punto di distacco sembra essere la riflessione sulla coscienza. Nell’ottica degaulteriana, infatti, la coscienza è, a livello psicologico, uno stato di momentanea stabilità tra i numerosi elementi che compongono l’io i quali, peraltro, sono spesso in contrasto tra loro. Non è possibile raggiungere una chiara autocoscienza anche perché la situazione di equilibrio dell’io è, come si è detto, provvisoria: un desiderio, un istinto può spezzarla e riaprire una lotta per la supremazia su altri istinti e desideri concorrenti.

La coscienza, inoltre, non sembra, sempre nell’ottica dell’autore, poter raggiungere nessun tipo di libertà pratico-spirituale. Essa, ad un certo livello conoscitivo (di cui non tutti gli uomini sono, però, capaci), raggiunge la consapevolezza che il mondo non sia un’alterità del tutto estranea rispetto all’attività del pensiero (sia esso individuale o sovra-individuale); non di meno tale consapevolezza, a causa del “mistero” e del “diverso” che si trovano nell’intimo del reale, non fornisce nessuna certezza in grado di cogliere la verità dell’essenza del mondo.

De Gaultier è, anche, critico circa la possibilità dell’esistenza della verità: essa, ricordiamolo, è un “idolo logico”, un’ennesima potentissima maschera, una nuova illusione utile alla vita; del resto, la verità non esiste. Se il processo verso la verità si realizza mediante un momento di “eticità” in cui la Vernunft è incarnata nelle istituzioni di una comunità storico-sociale, de Gaultier non può che criticare una tale ipotesi. Tutto ciò che compone l’ethos è, per l’autore, frutto di scelte non razionali, ma legate al “gusto”. Si tratta di valutazioni compiute da uomini e fortificate dall’appello all’autorità della divinità o della Ragione. In questo senso, la Vernunft hegeliana sembra rientrare in quegli “idoli logici” di cui de Gaultier disapprova l’uso in un corretto sistema di conoscenza.

La teorizzazione dello “Spirito assoluto” risulta anch’essa difficilmente conciliabile con le posizioni degaulteriane. Innanzi tutto per la connotazione di “assoluto” che, proprio in quanto tale, rimane per de Gaultier al di sopra delle nostre capacità. Se lo “Spirito assoluto” ha, in Hegel, una valenza teoretica-speculativa, probabilmente, il termine adeguato (per esprimere la legittimità conoscitiva dello “Spirito” e la sua illegalità come principio ontologico assoluto) sarebbe stato “coerente”. Nell’interpretazione dell’autore, in effetti, le strutture della conoscenza sono essenzialmente legate all’esperienza, non possono mai essere assolutizzate. Un processo del genere rientrerebbe nell’ordine dell’“istinto vitale”, il quale per sopravvivere ha bisogno di sottrarre le proprie finzioni al controllo dell’esperienza. Per Hegel lo “Spirito assoluto” si articola nelle forme dell’arte, della religione e della filosofia. De Gaultier, invece, rifiuta decisamente il momento della religione; egli, piuttosto, tende ad identificare il momento dell’arte con quello della filosofia. La religione non è che una menzogna utile alla vita, gli oggetti della religione non esistono al di là dell’uomo, o del popolo che li ha immaginati e dotati di esistenza. Essa non ha alcun valore epistemologico e, se all’inizio dell’avventura umana, poteva essere utile per la costituzione di una società, di una vita associata, è piuttosto dubbio, invece, che essa possa continuare ad essere di una qualche utilità anche oggi. Alla luce della “filosofia dello spettacolo” degaulteriana, inoltre, i momenti dell’arte e della filosofia possono essere considerati come coincidenti.

Nonostante i recuperi che de Gaultier compie di alcune specifiche parti del pensiero hegeliano e nonostante le valutazioni positive di alcune peculiari parti di esso, la critica maggiore rivolta dall’autore al filosofo tedesco è concerne il “finalismo” (finalisme) di Hegel. Tale “finalismo” è riscontrabile nel processo teleologico della storia, nella concezione di una conciliazione assoluta, compiuta e trasparente delle ragioni del particolare e di quelle dell’universale, del finito e dell’infinito, del pensiero e dell’essere.

L’intima teleologia del sistema hegeliano ha, secondo de Gaultier, una base fondamentalmente platonica. La concezione platonica dello “Spirito” e del bene in sé sono, in effetti, all’origine di ogni filosofia “ufficiale”, di una filosofia, cioè, che tenda (più o meno esplicitamente ad un assoluto). Per de Gaultier, dunque, sia il noumeno kantiano sia le derive finalistiche dell’impianto hegeliano si riconnettono alla filosofia ‘vitale’ di Platone; il tratto comune è rappresentato da un’“immaginazione filosofica”(imagination philosophique) che Platone, per primo, ha dotato di dignità e che è stata il punto di partenza di ogni speculazione filosofica successiva.15

V. 2. Schopenhauer e le filosofie orientali

“Schopenhauer è il solo filosofo che abbia profondamente influenzato il mio pensiero. Egli mi ha iniziato alla concezione induista e panteista del mondo. Il suo inestimabile servizio, nei miei confronti, è stato quello di affrancarmi da ogni tipo di filosofia dualistica, deistica e creazionistica occidentale, che è per me tanto inintelligibile quanto una fantasioso.”16 Il nesso tra Schopenhauer e la filosofia orientale risulta, quindi, assai profondo nell’interpretazione di de Gaultier; è, inoltre, importante l’influenza del filosofo tedesco nell’opera dell’autore.

Il rimando alla metafisica shopenhaueriana, fondata sulla nozione del velo di Maia, è, in effetti, evidente nella teoria illusionistica di de Gaultier. Il mondo è “rappresentazione”, i fenomeni che riteniamo (erroneamente) concreti cono, in realtà, apparenze, figure di sogno: il mondo è abitato (in ogni suo elemento) dalla “menzogna”. Nell’interpretazione dell’autore, per altro, Schopenhauer sembra lasciare spazio a due differenti alternative. Coloro che sentono la vita come dolore, non potendo cambiare la struttura e l’essenza del mondo, piegano la propria volontà, la negano. L’abolizione del desiderio provoca la soppressione dei fenomeni, perciò gli uomini che non riescono a realizzare i propri desideri, “li rimuoveranno dalle cose”.17

Esiste, però, una diversa categoria di esseri umani che sfruttano la propria energia per asservire le cose ai loro desideri. La coscienza dell’illusione dell’apparenza fenomenica non è, in ogni individuo, causa di una rinuncia al desiderio. In effetti, coloro in cui la wille continui ad affermare la propria forza, la coscienza dell’irrealtà di sensazioni come gioia e dolore si interesseranno (da un punto di vista estetico) allo spettacolo composto dalla gioia e dal dolore umani. Questa categoria di individui è descritta, con un esempio concreto, riportato da Schopenhauer in Die Welt als Wille und Vorstellung e citato da de Gaultier.18 Si tratta del passo, nel poema Bhagavadgītā, in cui Arjuna esita davanti ai due eserciti consanguinei (i Panduidi, alla cui gente appartiene Arjuna stesso, ed i Kuruidi erano cugini) schierati per la battaglia decisiva. L’eroe indugia perché preso da un sentimento di dolore causato dalla riflessione sulle morti che quello scontro sta per provocare. Arjuna viene, però, convinto a dare il segnale di battaglia dall’intervento di Krishna. Egli svela all’eroe la vera conoscenza: vita e morte sono, alla stregua di ogni altro fenomeno della rappresentazione, inconsistenti. L’effetto di questa rivelazione è la caduta del velo di Maia, tuttavia, Arjuna, non rinuncia al proprio volere: egli, nella lettura degaulteriana, dà, infine, il segnale di inizio dello scontro perché la sua wille continua ad affermare le proprie esigenze, anche una volta che il velo di Maia è stato lacerato. Arjuna (e la categoria umana che egli rappresenta) è, peraltro, un caso isolato nella filosofia di Schopenhauer.

Per de Gaultier ogni sistema morale è, in fondo, la formulazione (sotto forma di precetti che pretendono di essere universali ed assoluti) del complesso di modi di essere, di atteggiamenti, di accorgimenti che una sensibilità individuale e particolare adotta per la propria utilità. La sensibilità di Schpenhauer è caratterizzata da una volontà che tende a negarsi e da un’attività che percepisce la vita solo come sofferenza. La disposizione necessaria a questo tipo di sensibilità è quella della rinuncia al mondo come “rappresentazione” ai desideri lo sostengono. Il precetto più importante è quello di sfuggire all’illusione che il mondo porta in sé; un essere che sarebbe destinato a soccombere nel conflitto che caratterizza la vita fenomenica trova la propria superiorità in questa attitudine di rinuncia. La metafisica e la morale di Schopenhauer si rivelano così, per tutte le sensibilità di questo tipo, “un’attitudine di utilità, un’interpretazione efficace dell’universo.” Esse sono in grado di fornire “la giustificazione motivata di una tendenza fisiologica.”19

Schopenhauer, nell’interpretazione degaulteriana, ha compreso che una contemplazione puramente estetica, figlia di una “sensibilità spettacolare”, è la giustificazione dell’esistenza; ma ha poi cercato di ricusarla sotto l’influenza della cultura buddhista.20 La concezione buddhista, di cui de Gaultier vede un’importante Renaissance in Occidente nell’opera poetica di Jean Lahor,21 è penetrata in modo considerevole nell’area culturale occidentale grazie all’opera filosofica di Schopenhauer ed a quella letteraria di Tolstoj. Secondo l’autore, questa introduzione era stata in qualche modo già preparato dal panteismo di Spinoza, in parte dalla filosofia di Hegel, da quelle di Fichte e di Schelling, e da quella che avrebbe dovuto essere riconosciuta come la conclusione più notevole della Kritik der Reinen Vernunft, “il punto di vista dell’illusionismo”.22 Schopenhauer ha fatto rivivere la tendenza morale ed il pessimismo induista nella loro effettiva portata; Tolstoj si mostra, sin dall’inizio della propria opera, come “un’anima puramente induista reincarnata in un cervello geniale.”23 Nonostante la produzione letteraria di Tolstoj successiva al 189724 (che, come si è detto, è caratterizzata da un interesse militante che sottrae una considerevole energia alla contemplazione in vista dell’applicazione pratica di una teoria: l’attività pratica equivale, infatti, ad una riduzione della teoria ed è, secondo de Gaultier, costretta a stipulare “dei compromessi con la Vita”),25 sia Tolstoj che Schopenhauer hanno espresso, per primi, l’essenza profonda del messaggio orientale e le loro opere hanno avuto un’influenza grandiosa entro la civiltà europea. Tolstoj e Schopenhauer ci hanno fatto scoprire la nostra discendenza dagli antichi aria; grazie alle opere dei due autori ed attraverso esse abbiamo, quindi, tentato di recuperare il patrimonio che ci appartiene, l’eredità, cioè, “della saggezza induista.”26

Nonostante la fondamentale tendenza verso la soppressione della volontà e del mondo insita nell’insegnamento buddhista, esso è stato recepito proprio dalle razze maggiormente dotate di vitalità tra quelle occidentali. Esiste una parentela tra l’antica razza degli aria e le razze europee. Esse, però, in antagonismo con lo spirito di rinuncia e con il pessimismo orientale, hanno sviluppato una civiltà diversissima, dominata dall’ottimismo nei confronti della vita e da un individualismo marcato. La dissonanza va ricercata nei differenti ambienti geografici e climatici in cui le due razze si sono sviluppate l’una indipendentemente dall’altra.

Nonostante, quindi, l’affinità di fondo tra le razze europee e quella degli aria, questa Renassaince buddhista potrebbe costituire, per una “fisiologia” vitale come quella europea, un “veleno violento” (poison violent). La cultura induista è stata, però, scelta, in modo sotterraneo o, come preferisce esprimersi de Gaultier, in modo “spontaneo”. Essa è stata “scelta dall’istinto divinatorio di un organismo sano e attrezzato per vivere.”27 Questa Renaissance induista ha, dunque, un preciso ruolo da giocare nell’ambito dell’evoluzione dell’Occidente. Essa è una misura adottata da un istinto avveduto in vista di ottenere un fine, o di evitare dei pericoli; essa è un mezzo, un espediente provvisorio. In questo modo il veleno, bevuto a piccole dosi, si rivelerà essere un rimedio e la cultura induista apparirà per quello che è: un “fenomeno di utilità” (phénomène d’utilité).

In effetti, ogni religione è un “fenomeno di utilità”: il popolo giudaico, ai tempi della propria forza, crea Jehova, Dio delle armate, caratterizzato dalla potenza. Ma questa speranza di potenza non si realizza, il popolo ebraico cade in schiavitù e, quindi, cambia anche la rappresentazione della figura divina. Al termine di questo processo, all’epoca della conquista romana, Dio, con la concezione cristiana, onora gli umili ed i vinti. Secondo la stessa linea evolutiva, il Buddhismo succede al Brahmanesimo: ad una religione, cioè, che con il proprio sistema di caste e di gerarchie affermava l’amore di un popolo verso la forza, quindi, verso la vita. Quando l’energia va diminuendo, il Buddhismo, religione adeguata ad un popolo stanco, si insinua al posto del Brahamanesimo. Il popolo non è più in grado di sostenere la lotta per la vita e la potenza, per cui la scelta, “divinatoria”, si rivolge verso un sistema metafisico e morale che proclama la malvagità della vita ed il suo dolore, l’“illusione” del desiderio e del velo di Maia, l’armonia (per de Gaultier, l’indistinzione tra soggetto ed oggetto) del néant e la perfezione del Nirvana.

Ciò considerato, il cristianesimo è, per motivi di vicinanza geografica e per motivi di impostazione, profondamente, essenzialmente, nel suo messaggio morale, “buddhista” (bouddhique). Esso insegna, infatti, la “santità della rinuncia” (sainteté du renoncement). Il cristianesimo, in quanto filiazione del Buddhismo, ha trovato modo di introdursi in Occidente nei popoli barbari come un “fenomeno di utilità”. Le popolazioni barbariche erano dotate di una forza smodata che poteva rivelarsi pericolosa per la loro stessa civiltà, il cristianesimo (di cui i barbari accolsero gli elementi convenienti e rigettarono il resto) è servito a moderare la loro aggressività e a canalizzare energie troppo violente. Gli esseri in armonia con sé stessi riescono ad amalgamare gli elementi contrari, attraverso un gioco di combinazioni, in una unità. I barbari, scegliendo il cristianesimo, fecero esattamente questo, scelsero la misura adatta ai loro fini. E’ prova di ciò, secondo de Gaultier, il fatto che il messaggio di rinuncia, di eguaglianza, di disinteresse predicato dal cristianesimo sia stato utile per costituire gerarchie e per creare una società regolata da strutture rigidissime.

Allo stato attuale, de Gaultier ipotizza che i motivi per cui ha avuto luogo una Renaissance buddhista debbano essere ricercati in una fase di indebolimento delle razze occidentali, nell’avvento di un periodo in cui contrasti sociali, conflitti economici e culturali stanno attraversando l’Europa. L’europeo si avvicina così, come aveva fatto il barbaro con il cristianesimo, alla concezione buddhista, beve il sorso di “veleno” necessario alla propria guarigione e ritrova il proprio ottimismo nei confronti della vita. “La foga della sua attività si spezzava dolorosamente contro l’orrore della morte; egli si è inebriato alla sorgente buddhista della gloria della morte. L’energia della sua attività ha ricreato un’illusione nuova della quale egli non riesce più a scorgere la vanità: l’illusione del progresso umano garante della felicità futura e capace di sostituire la giustizia alla fatalità.”28

L’occidentale, dunque, usa il Buddhismo in modo strumentale, mentre in Oriente esso giunge alle proprie conseguenze perché viene adottato “con serietà” e “viene assorbito con avidità”.29 In Occidente, invece, l’attitudine buddhista non perviene mai alle proprie conclusioni, essa è più un motivo estetico. In effetti, una volta lacerato il velo di Maia, una volta compresa l’illusione il mondo appare così come esso è: un meccanismo di rappresentazione formidabile, in cui evolve un intrico straordinario da contemplare e di cui gioire.30 L’influenza orientale sull’Occidente si rivela, dunque, di natura essenzialmente estetica. Infatti, non solo de Gaultier si riconnette all’opera di un poeta per descrivere la Renaissance buddhista e induista (come si è chiarito, per de Gaultier il Buddhisno è un’evoluzione dell’antico Induismo) in Europa, ma egli stesso è attratto dalla visione illusionista delle filosofie orientali, dal loro panteismo, dal loro monismo. La “fisiologia” di de Gaultier è, però, particolare e individuale; per questo motivo egli non può accettare quelle regole morali che, invece, buddhisti ed induisti accettano perché espressioni della loro specifica “fisiologia”, dei loro desideri, delle loro necessità.

Schopenhauer, al contrario, è, per de Gaultier, criticabile perché si è spinto oltre gli esiti validi della sua speculazione filosofica. Secondo l’autore, infatti, la conclusione del pensiero schopenhaueriano va ben “al di là della quadruplice radice del principio della ragion sufficiente.” Essa deriva, piuttosto, “dal miracolo e dalla fede.”31 Questo epilogo è, perciò, di natura religiosa; le argomentazioni schopenhaueriane valgono nel mondo dei fenomeni ed è indebito uscire da esso attraverso un salto nel “miracolo”. Affermare che l’arte sia una tappa nel cammino verso la santità equivale, infatti, ad un atto di fede scaturito da un fondamentale pessimismo e da un’inclinazione irresistibile verso l’“annientamento” (anéantissement). Il filosofo tedesco non ha compreso o, guidato da una sensibilità che sentiva il mondo solo come dolore e disordine, non ha voluto capire che il sentimento estetico giustifica il mondo come fenomeno illusorio caratterizzato dalla bellezza. Il sentimento estetico salva da solo il mondo. Esso non è strumentale, non è una fase intermedia della liberazione, non è uno stadio verso la salvezza o una tappa nel processo verso il Nirvana. Il sentimento estetico, per de Gaultier, non necessita di un’ulteriore evoluzione, esso non deve sfociare nella santità come, invece, pretende Schopenhauer: esso è fine a se stesso.

La formula che Schopenhauer adotta per far risaltare i due aspetti dell’esistenza ovvero, “il mondo come volontà e rappresentazione”, prevede la soppressione della volontà; per de Gaultier, invece, i due termini dell’enunciato possono essere congiunti. La formula schopenhaueriana lascia intatte le possibilità di un “misticismo di ordine morale”,32 laddove la sua riformulazione degaulteriana deriva da una pura “sensibilità spettacolare”: la vita è, in realtà, “volontà di rappresentazione” (volonté de représentation).

V.3. Un’interpretazione di Nietzsche

Il pensiero di Nietzsche è presente in maniera considerevole nell’opera di de Gaultier. Si è, del resto, già visto come l’autore francese si riconnetta molto frequentemente al filosofo tedesco: i riferimenti nietzscheani sono, nelle opere di de Gaultier, molteplici. La loro interpretazione risulta, inoltre, ricca di spunti interessanti ed assai acuta. Nella necessaria cernita dei testi degaulteriani più significativi, si distingue un articolo intitolato Frederich Nietzsche33 riprodotto successivamente in De Kant à Nietzsche L’opera, come detto, è del 1900. Essa contiene interpretazioni di Nietzsche che de Gaultier non muterà neanche dopo la pubblicazione della traduzione francese di Der Wille zur Macht.

Il punto di partenza delle analisi degaulteriane è il convincimento che la fonte di ogni pensiero filosofico sia uno “disposizione di temperamento” (état de tempérament) divenuto predominante nell’uomo. Questa idea non solo regge ed illumina la filosofia nietzscheana, ma è anche la migliore chiave interpretativa di essa.34 La situazione della sensibilità ( il complesso, cioè, dei desideri, dei modi di essere, delle avversioni individuali) è l’origine anche di ogni filosofia che sia guidata da un puro “istinto di conoscenza”.

La differenza tra filosofi come Kant e Nietzsche sta nelle diverse sensibilità che si sono “oggettivate” nei rispettivi pensieri filosofici. Kant nella Kritik der reinen Vernunft ha servito l’“istinto di conoscenza” suo malgrado. Egli cioè, in preda ad una sorta di “sonnambulismo” (somnambulisme), ha immaginato un sistema filosofico a cui, non solo la sua sensibilità non aveva partecipato ma che era, anche, nelle sue conclusioni, completamente in antagonismo con essa, con l’istinto prevalente in Kant. Con la Kritik der praktischen Vernunft, Kant, “ritornato in sé” (rendu à soi-même) riprende le proprie vere inclinazioni, il vero istinto dominante che lo guida: l’“istinto vitale”.35 La “filosofia ufficiale” (nell’accezione di de Gaultier) è, in massima parte, l’“oggettivazione” dell’“istinto vitale”, laddove la filosofia, la filosofia della conoscenza è l’“oggettivazione” dell’“istinto di conoscenza.”

Quanto detto significa che i principi della filosofia della conoscenza diventano “visibili” solo quando una sensibilità, interessata ad indagarli per il semplice piacere di farlo, li concretizza. Se Kant, nella prima Critica, ha dedotto i principi adeguati di una valida conoscenza, la grandezza di Nietzsche è stata quella di immettere nelle elaborazioni kantiane (frutto di uno sforzo meramente cerebrale) tutto un insieme di elementi appartenenti alla sensibilità, alle intuizioni ed agli istinti dell’uomo Nietzsche.36

In effetti, i “professionisti della filosofia” (professionnels de la philosophie) contestano a Nietzsche lo stesso titolo di filosofo poiché egli non utilizza i tradizionali procedimenti dialettici tipici del filosofare “ufficiale”. Nietzsche è, tuttavia, un filosofo. Confrontando la sua impostazione con quella di Kant, si scopre, in effetti, che se questi “deduce, Nietzsche contempla con uno sguardo diretto; laddove Kant fa dell’algebra, Nietzsche tratta delle realtà. Il suo dono filosofico e geniale si manifesta nella scelta dei concetti in base a cui egli avanza le proprie affermazioni e le proprie negazioni, nell’angolazione che egli apre alla vista, inondando le idee di una luce istantanea. La filosofia, in Nietzsche, esiste allo stato di anatomia perfetta.”37

Nell’interpretazione nietzscheana, l’universo è dotato di una energia unica che evolve da un suo modo, l’atto, verso un altro suo modo, la conoscenza. Nessuna porzione di tale energia va dispersa: piuttosto, ogni sua più piccola parte viene recuperata, integralmente, nel corso dell’evoluzione che si muove dall’atto alla conoscenza. Il principio che guida questa trasformazione da un energia volta all’atto in un’energia “spettatrice” è l’istinto che guida la Vita, cioè l’“istinto di potenza” (instinct de puissance): la Vita vuole continuamente ed eternamente superare se stessa. Le nozioni di “istinto di potenza”, di “istinto di grandezza”, nell’interpretazione degaulteriana (alla luce della pubblicazione francese di Der Wille zur Macht) si manifestano come specificazioni del concetto di “volontà di potenza”. Esse si connettono, parimenti, all’elemento che, secondo l’autore, è più originale nella filosofia nietzscheana: “non esiste forza al di sopra della forza”.38 Inoltre, secondo il filosofo francese, questa espressione non è che l’enunciato dettagliato e completo del principio nietzscheano della “volontà di potenza”.39

Se ogni filosofia equivale ad una sorta di “confessione” del proprio autore, questa interpretazione dell’“istinto di potenza” svela quale sia stata la tendenza dominante nel pensiero di Nietzsche. “Nietzsche stesso è un’incarnazione dell’istinto di potenza, dell’istinto di grandezza, è colui che trova la propria gioia nella coscienza della propria forza e che vuole senza tregua elevarsi al di sopra di se stesso.”40 In questa continua tensione verso l’autosuperamento la “crudeltà verso se stessi” (cruauté envers soi-même) è una nozione fondamentale. Si può aumentare la propria forza solo mettendola a confronto con ciò che, di più potente, conosciamo; cioè, con l’istinto che domina ogni uomo. Tale istinto, dunque, è messo in condizione di misurarsi con la contraddizione di se stesso per vincere e creare una realtà più alta di se medesimo: esso tende a “martirizzarsi (se martyriser).41

La “crudeltà verso sé” appare simile all’ascetismo cristiano. Tuttavia, il cristianesimo essendo una religione d’Oriente, come il Buddhismo, incarna un’“attitudine a morire” (attitude pour mourir);42 il tipo di rinuncia cristiana è mezzo per uno scopo. Ma, a ben vedere, in questa sua forma pura il cristianesimo è scopo a se stesso; alla luce di queste considerazioni, la “crudeltà verso sé” risulta assai simile alla rinuncia cristiana: la “crudeltà” è, cioè, è il “mezzo” specifico dell’ideale adeguato, la “Volontà di potenza”.

L’incontro con le popolazione barbariche produce, tuttavia, un’importante cambiamento: il cristianesimo non è più scopo a sé, ma diviene un mezzo dell’“istinto di grandezza”. Il barbaro è dotato di forze vive, fresche, intense pronte a prorompere all’esterno. Egli, tuttavia, sceglie (anche se in modo “divinatorio”) la “crudeltà verso se stesso”: il barbaro, per aumentare la propria forza va contro essa stessa. Il cristianesimo è l’espediente di questo fine, esso crea nell’io del barbaro un “potere di inibizione” (pouvoir d’inhibition). Ma sotto quella che è solo l’apparenza del cristiano, è necessario scoprire il barbaro, la sua “crudeltà verso di sé”, il suo orgoglio e l’amore della forza per la forza. Il cristianesimo diventa, così, un mezzo di grandezza. La rinuncia comandata dai precetti cristiani non presenta, in realtà, un valore in sé per il barbaro; essa è stata adottata come mezzo solo perché, in un preciso momento storico, è apparsa come l’impresa più faticosa. Se il cristianesimo “cessa di essere la cosa più difficile, esso perde il proprio valore, e se, grazie all’esercizio, è divenuto un istinto naturale, se è divenuto la cosa più facile, esso diviene subito odioso e nemico.” 43

Nell’evoluzione del pensiero nietzscheano, sarebbe questa l’eredità del cristianesimo ricevuta dal filosofo stesso. Nietzsche, sotto la guida dell’“istinto di grandezza”, a motivo della “crudeltà verso sé”, accetta il Dio cristiano; così facendo, egli accetta quanto di più contrario, rispetto al suo temperamento, esista. L’“attitudine eroica” (attitude heroïque) che lo porta ad amare il Dio e le verità cristiane si trova, però, ben presto ad esercitarsi su un terreno divenuto troppo semplice da realizzare.44 Lo stesso “istinto di potenza” si applica, perciò, a provocare, nell’animo del filosofo, una tendenza contraria, portatrice di un nuovo ostacolo difficile da superare e, dunque, doloroso. L’“istinto di conoscenza”, così risvegliato, spinge Nietzsche ad abbandonare l’attitudine alla “rinuncia” prevista dal cristianesimo (ormai, trasformatosi in lui in una joie) e ad “istituire un Dio nuovo più alto di quello antico: la verità. Nietzsche ormai andrà sottoponendo alla prova della verità tutte le sue antiche credenze, poiché solo questo nuovo Dio è abbastanza forte per fargli provare del dolore. Egli si eleverà da una concezione utilitaria,45 in morale ed in metafisica, verso una concezione puramente intellettuale.”46 Il periodo del Nietzsche ‘genealogista’, ‘illuminista’, la fase della ‘filosofia del mattino’ manifesta la tensione verso questo “Dio nuovo”.

Nell’ottica degaulteriana, Nietzsche è stato il primo pensatore ad aver avuto il coraggio di guardare, senza reticenze, la realtà così come essa è. Il panorama che apparso al suo sguardo è causa, sino al 1881, in particolare nell’opera Menschliches, Allzumenschliches, di dolore e di ciò che l’autore chiama “pessimismo eroico” (pessimisme heroïque). Tuttavia, la grandezza del filosofo tedesco consiste nel non essersi fermato a questo stato di “depressione patologica” (dépression pathologique), ma di averlo superato fino ad essersi abituato all’intensità (ed alla crudeltà) del paesaggio rischiarato dell’“istinto di conoscenza”: Nietzsche è riuscito a trovare in esso la propria gioia.

Nietzsche è il primo filosofo della tradizione occidentale ad avere la fermezza di andare fino in fondo: ovvero, di distruggere radicalmente le antiche illusioni. Questa rovina di idoli illusori è, secondo de Gaultier, simbolizzata dalla morte di Dio. Dio, sintesi (più o meno velata) di ogni metafisica ufficiale (teologica o razionale)47 è morto, ma nessuno se ne rende conto. In effetti, l’avvenimento è ancora “in cammino” e potrà essere compreso in tutta la propria tremenda portata solo da uomini diversi rispetto a quelli cui era rivolto il primo annuncio di Zarathustra. “Dio, alla luce della Conoscenza, è davvero morto.”48 Ed il lamento di Zarathustra circa l’impossibilità di non poter essere una divinità (qualora queste esistessero) racchiude in sé tutta la “saggezza panteista” (sagesse panthéiste): alla luce di qualsiasi ipotesi dualista risulta irrealizzabile una identificazione, una ‘coestensività’ tra uomo e Dio, tra finito ed infinito.

Dio è morto, dunque. Ma il concetto divino non è, in realtà, che l’espressione più ingenua e “sentimentale” dell’idea metafisica di “cosa in sé” (chose en soi). Nell’interpretazione degaulteriana, Nietzsche non pare aver trovato, sino alla formulazione della concezione dell’“eterno ritorno”, argomenti validi che potessero confutare il concetto di “cosa in sé”. A ben vedere, anche la dottrina dell’“eterno ritorno” piuttosto che dar conto conclusivamente dell’inammissibilità della “cosa in sé”, provoca in Nietzsche una “presunzione molto forte contro la possibilità di questa esistenza.”49 Si tratta, in altri termini, di una petizione di principio che Nietzsche fa contro l’esistenza della “cosa in sé” e contro tutti i filosofi che non solo ne ammettono l’esistenza ma pretendono anche di definirla e di conoscerla. Il pensiero nietzscheano appare, a de Gaultier, fondato su di una irriducibilità tra il fenomeno dell’esistenza e quello della conoscenza, che rende vana ogni speranza ed ogni ricerca volte a cogliere (ammesso che esista) la “cosa in sé”.50 La negazione dell’esistenza della “cosa in sé” coincide con il fatto di situarla al di là della conoscenza; inoltre, ciò produce il dissolvimento di concetti come causa prima e finalità. In questo modo ciò che resta è il mondo dei fenomeni.

La figura del fanciullo, simbolo del “creatore di valori”, è, inoltre, emblematica dei processi della vita. Come abbiamo detto, nel mondo dei fenomeni vige il più rigoroso principio di causalità ed il più ferreo determinismo; è in virtù dell’azione di tali principi che i fenomeni diventano oggetti della sola conoscenza valida. Tuttavia, il principio di causalità medesimo è responsabile della condizione di ignoranza rispetto alle cose in cui lo spirito è destinato a rimanere. Ad una conoscenza integrale sfuggono, in virtù del principio di causalità, le estremità delle serie causali: il nesso causale iniziale e quello che chiude la catena delle cause di una serie fenomenica rimangono sconosciuti; le serie causali sono aperte (cioè, ricche di “virtualità” imprevedibili) a parte post e a parte ante.51 Il principio di causalità manifesta, dunque, allo spirito l’impossibilità delle sue leggi nel raggiungere la totalità e la realtà dell’Essere. “Così il fenomeno, unica realtà che ci è data, appare in modo chiaro nella propria diversità, nella propria molteplicità, scaturito da una regione interdetta alla conoscenza. Scoprire, al principio delle cose, questa regione circa cui l’ignoranza è la sola legge della conoscenza, confessare che le leggi razionali non sono applicabili all’universo nella sua totalità, è l’unica saggezza dello spirito che, nel corso della ricerca filosofica, esplora e fissa i propri limiti. Questa saggezza in Nietzsche abbonda.”52

Questa saggezza è la saggezza di Zarathustra che ritrova in ogni cosa il “cielo azzardo, il cielo innocenza”. Da queste regioni scaturiscono i “creatori di valori”, coloro che non dicono il proprio perché. Il “creatore di valori” è caratterizzato da un unico elemento di “ripetizione” (répétition): quello, cioè, che rende possibile la cultura (intesa da de Gaultier, come una sorta di ‘cristallizzazione’, attraverso la durée, di alcune realtà che diventano, così, percepibili)53 e la sua trasmissione attraverso l’educazione. Tuttavia il “creatore di valori” ha, rispetto a questo fattore di “ripetizione”, qualcosa in più, un elemento nuovo non dato dall’educazione, bensì del tutto imprevisto ed imprevedibile. La causa di tale novità presente nel “creatore di valori” risiede nel fatto che egli è stato fanciullo. La novità consiste in un “gusto” nuovo, in un nuovo modo di provare emozioni fino a quel momento mai provate. “Questo nuovo gusto non ha un perché, sfugge ad ogni causalità; ma, una volta manifestatosi, esso crea una causalità, si costituisce come causa prima.”54 Ogni fenomeno sorge, così, da una regione sconosciuta, sorge in modo spontaneo da un luogo in cui la legge suprema è quella di un “gusto” esclusivamente individuale ma estremamente forte. Dal momento in cui questo “gusto” avrà optato per un fenomeno, del resto, questo fenomeno sarà il punto di avvio di una serie causale rigida e nettamente determinata, quindi conoscibile. Non esiste quindi una causa prima assoluta, ma un numero imprecisato di cause prime, particolari e relative a scelte precise e circostanziate. “Gusti e colori, che sono la Vita, sorgono direttamente dalla regione sconosciuta in cui la causalità non si esercita, di modo che la Vita, essendo senza causa, non può avere alcun fine. Dunque, riguardo alla vita fenomenica non si dà né causa, né fine, ma, nella cornice della vita fenomenica si dà un tessuto serrato di cause e fini particolari.”55

Nella psicologia nietzscheana, de Gaultier ritrova le proprie tesi circa l’io. Esso non è conoscibile come un’unità; anzi, parlare di io come un elemento unitario equivale ad utilizzare una “finzione” che ha il valore di un procedimento per costruire il pensiero.

Si è rilevato come, in effetti, per de Gaultier, come l’io, inteso in quanto unità, non sia altro, in realtà, che uno stato di momentanea stabilità nello scontro tra gli istinti che costituiscono la “colonia” (colonie) dell’io. Quando un istinto particolare esce vittorioso dalla lotta con altri istinti particolari esso si appropria del nome di io, il suo ‘regno’ non è, però, mai lungo quanto la vita di un uomo. “Nietzsche, in Morgenröthe, ci fa assistere a questa lotta degli istinti che si disputano la supremazia: il possesso dell’io è emblema di questa. Egli constata che la volontà di trattenere un istinto, quello che i moralisti chiamano dominio su sé, mostra solo l’entrata in scena di un altro istinto in lotta contro il primo.”56

Se, quindi, nella “metafisica” nietzscheana non c’è spazio alcuno per l’ipotesi di una “cosa in sé”, di un mondo guidato da una “finalità universale” (finalité universelle), così, in ambito psicologico, non sussiste una nozione tradizionale, unitaria, dell’io.

Nel mondo umano (sia a livello individuale che a livello di gruppi, razze) esistono, dunque, istinti sorti da una dimensione non conoscibile, dotati, tuttavia, di una forma propria e di una forza determinata. Essi tendono a scontrarsi per arrivare a governare la vita psichica e giungere a formare, così, una gerarchia che durerà più o meno a lungo. “La descrizione dei rapporti gerarchici che si sono così stabiliti tra questi diversi istinti formula un insieme di modi di essere; è consentito chiamare tale descrizione una morale.”57 Una morale di questo tipo è, ovviamente, limitata nel tempo e specifica di particolari gruppi umani; essa rappresenta un equilibrio non definitivo e non può, per tale motivo, essere considerata assoluta ed universale.

Si è detto che l’analisi nietzscheana è diretta verso la Verità. Dobbiamo notare, però, che proprio attraverso l’analisi ‘genealogica’ nietzscheana il concetto tradizionale di Verità si dissolve. La “cosa in sé”, al contrario di quanto ritenuto dai “filosofi ufficiali”, può avere conoscenza di sé solo mediante la scissione soggetto-oggetto. Questo atto, producendo l’irriducibile diversità fenomenica, porta la “cosa in sé” a concepirsi, secondo la formula del “bovarismo metafisico”, diversa da quella che è. In questa prospettiva metafisica, una verità assoluta risulta inconcepibile, perché una parte della realtà resisterà, sempre, come oggetto, ad una sistematizzazione integrale da parte del soggetto. “Da questo punto di vista metafisico, la menzogna di ogni rappresentazione appare inerente alla natura delle cose.”58 La verità dovrà, perciò, essere connotata dalla coerenza, non dall’assolutezza. In considerazione di ciò, scienze come la matematica, la logica e la geometria mostrano ipotesi condivisibili poiché applicano le strutture conoscitive umane (tempo, spazio e causa) all’ambito dei fenomeni senza pretese di assolutezza. Per altro, è proprio attraverso queste strutture che le realtà si mostrano enigmatiche, in movimento, irriducibili le une alle altre. La verità, sia da un punto di vista correttamente metafisico sia da quello fenomenico, perde la “divinità” (divinité) di cui era stata rivestita da tutta la tradizione filosofica occidentale. Gli inni di Zarathustra (il Canto della danza, o il Secondo Canto di danza), rappresentano, per de Gaultier, la conclusione più consona alla realtà della vita fenomenica della filosofia di Nietzsche, nonché la “parafrasi del nichilismo della Critica” (paraphrase du nihilisme de la Critique).59 Essi sono inni alla vita gioiosi, sono inni d’amore all’evoluzione capricciosa della vita. “Tutto ciò che appassiona, tutto ciò che è oggetto di desiderio o di avversione, tutto ciò che vive è irriducibile alla nozione di verità proprio in virtù delle stesse leggi della conoscenza.”60

Il Viaggiatore e la sua ombra rappresenta, nell’ottica degaulteriana, il trionfo definitivo, in Nietzsche, dell’“istinto di conoscenza”. E’ il sigillo dell’“illusione” che interviene in ogni manifestazione vitale apportandovi la menzogna. Si tratta di un’“illusione” caratterizzata dal fatto di non riconoscersi come tale ma di ritenersi alla stregua della verità. Alla luce di ciò, quali atti dovrà coerentemente compiere il filosofo che si sia privato del “potere” di ‘illusionarsi’ (pouvoir de s’illusionner) per farsi guidare dall’“istinto di conoscenza”? E quale sarà la sua morale (essendo essa l’insieme degli atti determinati da una particolare interpretazione della vita)? Dopo aver scoperto l’origine sconosciuta ed inintelligibile dei fenomeni, essendo consapevole, del resto, che essi una volta apparsi si ordinano secondo un rigoroso determinismo, sapendo che l’io è uno di questi fenomeni, i metri (tradizionali) di comparazione come verità o bontà svaniscono. Lo spirito, giunto a tale forma di nichilismo, “ si interessa alla vita come ad uno spettacolo. La vita, inesplicabile dal punto di vista della ragione, si giustifica attraverso il proprio valore rappresentativo. La vita è uno spettacolo per uno spettatore, questo in effetti può essere la chiave dell’enigma, ciò è la chiave dell’enigma per colui in cui l’“istinto di conoscenza” ha conquistato la supremazia.”61

In questa ottica, il solo concetto che rimane valido è quello di beau. Il sentimento della bellezza contraddistingue un corretto esercizio dell’ “istinto di conoscenza” puro; la bellezza è la “sensazione di gioia che rende possibile la percezione”,62è il sentimento che, solo, può mettere in contatto l’uomo con il valore rappresentativo dell’universo. In Nietzsche, il sentimento estetico ha il potere di compensare l’uomo di tutto il dolore che il dramma vitale messo in scena dagli istinti provoca. Nietzsche stesso, da uno stato di pessimismo nei confronti della vita, e del nichilismo giunge, nell’ottica degaulteriana, attraverso un distacco da Schopenhauer ad uno stato perfettamente estetico in cui la caratteristica dominante è la gioia. “La bellezza è redentrice di ogni dolore.”63

Ciononostante, secondo de Gaultier, esiste una parte comune considerevole tra la filosofia di Schopenhauer e quella di Nietzsche. Entrambi ritengono la volontà alla stregua di spiegazione fondamentale del mondo: la “volontà di vivere” schopenhaueriana e la “volontà di potenza” di Nietzsche sembrano avere lo stesso valore esplicativo. Entrambi attribuiscono all’intelligenza un ruolo secondario, subalterno alle esigenze della volontà. Secondo entrambi l’energia che agisce nell’universo è unica e ritrova la propria legge in se stessa; contro ogni pretesa di dualismo la loro concezione del mondo è rigorosamente monista. Entrambi considerano il fatto morale come inesistente secondo le modalità tradizionali: il libero arbitrio è una chimera, un’ “illusione”, il mondo in realtà è retto da un “fatalismo assoluto” (fatalisme absolu). Schopenhauer, inoltre, descrive nei termini più chiari il valore puramente intellettuale della sua dottrina e di quella di Nietzsche in queste parole: “la filosofia non esce mai dalla teoria, la sua essenza è di osservare ogni oggetto che si offre ad essa mantenendo un ruolo di semplice spettatrice (volto solo all’indagine), dare dei precetti non è suo compito.”64 Infine, entrambi riconoscono nel mondo l’esistenza del male e del dolore.

Il loro accordo termina su questo punto: Schopenhauer, dotato di una sensibilità pessimista, condanna la vita; Nietzsche, sotto la guida del proprio istinto dominante, assegna al dolore il compito di essere un mezzo in vista della grandezza vitale. Gli argomenti di Nietzsche contro le posizioni schopenhaueriane derivano, essenzialmente, da una valutazione dei concetti di piacere e di dolore attuata secondo un criterio diverso. Alla tradizionale idea di verità Nietzsche sostituisce una nuova regola, un nuovo metro, quello dell’idea di potenza.65 Dolore o piacere sono, dunque, “sintomi” (symptôme) della forza o della debolezza di un soggetto, cioè, dei suoi rapporti con la potenza. La morale di Nietzsche si rivolge a coloro che sono forti, che riescono, cioè, ad accettare che la vita sia lotta per la potenza; la morale di Schopenhauer è, invece, indirizzata verso coloro che non hanno sufficiente potere di reazione nei confronti del dolore procurato dalla vita. “Le due morali, l’una complementare all’altra, l’una che glorifica, l’altra che biasima la vita, non sono che dei meccanismi di suggestione.”66

I concetti nietzscheani di apollineo e dionisiaco emergono, secondo de Gaultier, proprio da tale convinzione. I greci hanno appreso il dolore dell’esistenza insito nella sentenza del Sileno; essi, del resto, erano dotati di un impulso vitale assai forte che li ha portati a superare il dolore grazie all’arte. Nella loro concezione artistica, Apollo svela il carattere fittizio della vita fenomenica; libera, attraverso il sogno, lo spirito dell’artista dalle illusioni. Dopo tale tipo di liberazione, rimane solo la bellezza della rappresentazione plastica della vita fenomenica. Questa bellezza è, inoltre, capace di emancipare l’uomo dal dolore, essa trasforma il dolore in gioia in modo immediato non con promesse future o con una “fuga” (fuite) dal mondo come, invece, fa la morale cristiana. “L’arte ha, dunque, qui il ruolo che ha la morale ha nella concezione socratica e, successivamente, nella concezione cristiana.”67 L’arte plastica è la riproduzione degli infiniti “travestimenti” (déguisements) attraverso cui la vita si manifesta.

L’elemento dionisiaco opera qualcosa di più importante: lacera, in modo irrimediabile, il velo di Maia. Con questa operazione esso mostra all’uomo la fondamentale identità tra lui e tutti i differenti aspetti dell’universo. Nella forma degli inni della tragedia greca viene riassunta l’infinita diversità dei fenomeni: attraverso essa ogni particella della vita viene ricondotta al soggetto. La consapevolezza che l’uomo riesce così a raggiungere dell’identità tra se stesso e le realtà che costituiscono la vita riesce a liberare dalla sofferenza. L’uomo comprende che il dolore svanisce allorché la sua prospettiva cambia, allorché, cioè, da attore della rappresentazione egli si trasforma in spettatore. “Ciò che l’arte dionisiaca aggiunge all’arte apollinea è la coscienza dell’artista dell’identità tra lo spettacolo e lo spettatore.”68 L’opera d’arte, il particolare esempio della tragedia greca, nell’equilibrio tra dionisiaco ed apollineo, è capace (laddove, invece, verità e bontà falliscono) di sciogliere l’enigma dell’esistenza. La comprensione che i mali più orribili non sono che momenti della rappresentazione che si svolge entro il velo di Maia porta l’uomo che è uscito dalla dimensione dell’illusione ad amare la vita per quello che essa è. L’uomo guidato da un “istinto di conoscenza” puro “amerà vedere la vita, e la vita umana, pungolata da più ardore, da più vanità, da più amore di sé, da più frenesia, come un lettore di romanzi è avido di più intrico, di più avventure si disgusta di quelle prose piatte in cui non succede niente.”69

La vita è uno spettacolo per uno spettatore; il filosofo al servizio dell’“istinto di conoscenza” è, dunque, colui che sa riscoprire, interamente, questo ruolo. La massima virtù del filosofo dovrà essere quella di ipertrofizzare, al massimo, nel suo spirito le qualità dello spettatore. Egli chiederà alla vita solo di essere bella e di realizzare questa bellezza con sempre maggiore intensità. La sua moralità (l’insieme degli atti che lo portano a perfezionare il suo essere spettatore) troverà la sua realizzazione più completa nella perfezione estetica. L’energia di cui è dotato ogni uomo, nel caso del filosofo e dell’artista, sarà sempre più distolta dalla realizzazione di atti (interesse primo, al contrario, della maggioranza degli uomini e della vita stessa perché lo spettacolo continui) e concentrata sull’“istinto di conoscenza”. Il riso e la danza di Zarathustra insegnano a “trasformare ogni sensazione in percezione”, insegnano a divenire uno spettatore dell’universo, insegnano ad amare la vita, insegnano, infine, l’amor fati.

Esiste, tuttavia, un’altra linea di sviluppo nel pensiero di Nietzsche: nella Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik l’adozione dell’“ottica dell’artista” è completa, totale70 così come nei canti dello Zarathustra che abbiamo riportato e a cui si riconnette de Gaultier. La scelta di Nietzsche di abbandonare questa ottica, o di subordinarla ad un’altra appare anche in parti di Also sprach Zarathustra: essa è, del resto, rintracciabile unitamente all’ “ottica dell’artista” in quasi tutte le opere del filosofo tedesco. Non si tratta, secondo de Gaultier, di una contraddizione vera e propria entro il pensiero nietzscheano: c’è, alla base di questa scelta, un motivo ben più profondo, un parti pris di natura “fisiologica”.

Innanzi tutto, bisogna notare che, proprio per la sopravvivenza e l’attuazione dell’“istinto di conoscenza”, la vittoria dell’“istinto vitale” è indispensabile. Nietzsche, consapevole di tale necessità, evolve verso una nuova prospettiva, sceglie di schierarsi a favore dell’“istinto vitale” che, pure, sembrava aver compromesso in modo radicale.

La filosofia, come abbiamo detto, è l’“oggettivazione” di un temperamento che ha preso coscienza di sé; l’“istinto di grandezza” di Nietzsche ha la propria espressione perfetta nella “filosofia epica” (philosophie épique) contenuta in Zarathustra. L’uebermensch è, in questo contesto, un “simbolo” (symbole), è l’uomo che si è proposto di sollevarsi di continuo al di sopra di sé; è l’uomo che è “ponte e non scopo”, è l’aspirazione verso l’ hauter. Lo scopo dell’uebermensch, del sursum, della specie superiore è quello di spezzare le antiche tavole. Una volta raggiunto questo scopo particolare, questo scopo “di circostanza” (de circostance) gli uomini nuovi comprenderanno tutta la vanità della meta e, proprio in virtù dell’ “istinto di grandezza”, aspireranno a qualcosa di ancora più elevato in una continua tensione verso il superamento di sé. La filosofia nietzscheana appare, così, come filosofia dell’ “istinto di grandezza”, libera da “qualsiasi presunzione di finalità. Essa è la glorificazione epica di uno dei modi essenziali della vita: della modalità secondo cui la vita evolve senza sosta verso il futuro. La vita, per Nietzsche, consiste unicamente in questo movimento senza termine, nel fatto stesso di questa evoluzione.”71

Inoltre, alla luce dell’ “istinto di grandezza”, risulta ridefinita anche la distinzione tra bene e male. Il bene da ricercare è tutto ciò che è in grado di tendere la volontà e di aumentarne la forza; il male è, invece, tutto ciò che indebolisce la volontà; in questo contesto, la virtù più elevata è la “crudeltà verso se stessi”. L’“istinto di grandezza” stabilisce una disposizione comune, ma esso non specifica gli atti particolari che l’uomo deve compiere per rafforzare la volontà. Questo significa che la responsabilità di ogni individuo è quella di crearsi la propria moralità, di scegliere gli atti in grado di esaltare la forza e, quindi, di produrre un innalzamento.

Nietzsche formula anch’egli la propria morale. Si tratta di una morale basata sulla “crudeltà verso se stessi” e sulla continua tensione verso l’auto-superamento, risulta, perciò, complesso precisarne dettagliatamente i contorni. “All’inizio della propria vita morale” (au début de sa vie morale), il filosofo tedesco ha realizzato la perfezione dell’ideale cristiano di rinuncia e di abnegazione: esso è, ormai, per lui l’impresa più semplice. Questa fase di transizione è caratterizzata dal ‘risveglio’ dell’“istinto di conoscenza” ( ricordiamo che, data la sua attitudine contemplativa, esso è simile, per molti versi, all’ideale cristiano di rinuncia al mondo) e da una condizione fisica “patologica”(état pathologique)72 che riduce la vitalità di Nietzsche al minimo. La filosofia che emerge da questa condizione fisica ed intellettuale è una filosofia che rinuncia alla vita e che, quindi, distrugge gli idoli necessari alla vita; essa è, cioè, in grado di giustificare ed interpretare l’incapacità di vivere in cui si dibatte Nietzsche. “Tutto ciò che rovina e disprezza la vita, la quale è in lui diminuita e sentita come dolore, deve essere per lui causa di gioia.”73 In questa prima fase74, dunque, l’“istinto di conoscenza” è l’istinto guida e la morale di Nietzsche prevede che la virtù più importante sia la “crudeltà”. La morale della “crudeltà” stabilirà la serie di atti necessari alla sensibilità di Nietzsche ed i mezzi utili alla nascita dell’uebermensch.

Del resto, però, se la sensibilità sofferente di Nietzsche nega la vita, egli la pretende sempre più intensa; perciò egli crea un nuovo tipo di morale contraria al pessimismo della prima, obbediente all’istinto di conservazione. Nietzsche, cioè, crea in se stesso la “volontà di amare la vita.” Egli, incapace di vivere, abbandona l’attitudine contemplativa che aveva conquistato grazie all’ideale cristiano ed all’ “istinto di conoscenza” e si prepara ad affrontare la lotta vitale. “Ecco, dunque, creata una morale in assoluto antagonismo, da una parte, con la morale estetica formulata dalla scienza della conoscenza, dall’altra con la morale cristiana.”75

Questo tipo di morale dovrà essere in grado di indicare le norme utili alla vita; perciò, verrà condannata una tendenza esclusivamente contemplativa. Lo spettatore, che non compie nessun atto conveniente alla vita, non sarà più l’ideale di uomo preferibile, così come la “scienza della conoscenza”, che non sostiene la menzogna indispensabile alla vita, bensì la distrugge, non sarà più l’orientamento più valido da adottare. L’elemento insostituibile per la vita è il “non-vero”, la menzogna che crea e modella la realtà. L’uomo utile alla vita sarà, dunque, quello capace, attraverso i propri gusti ed i propri desideri, di creare illusioni forti. In questa ottica, il filosofo dovrà essere un uomo di azione, in grado di imporre all’universo, seguendo la propria volontà di potenza, dei nuovi significati e delle nuove interpretazioni che, per quanto “fittizie”, sosterranno il mondo come rappresentazione che interessa ed appassiona gli uomini. Il “conoscitore” (connaisseur) non è più, dunque (in parti dello Zarathustra come Dei dotti, o Della conoscenza immacolata), figura speculare del filosofo. Il “conoscitore” è colui per il quale la vita è uno spettacolo per uno spettatore e secondo il quale la massima virtù consiste nella contemplazione estetica della realtà intesa come rappresentazione; il filosofo, al contrario, amando la vita, non può sottrarsi a quell’agire grazie a cui la vita, sostenuta da menzogne sempre nuove, si perpetua.

Alla luce di questo interesse vitale di Nietzsche, si spiega anche l’accanimento del filosofo tedesco nei confronti del cristianesimo stigmatizzato come fattore distruttivo della potenza della vita. In Nietzsche76 sono esposte, nel modo più ampio, le argomentazioni filosofiche della “condanna” nietzscheana del cristianesimo. Le critica degaulteriana del fenomeno religioso, della specifica forma storica del cristianesimo e del cattolicesimo e degli idoli teologici risente delle tesi nietzscheane, anche se il tono è assai meno violento rispetto a quello del filosofo tedesco. Considerando l’impostazione di questa lettura nietzscheana (e per non ripetere quanto già detto) si rimanda, per un approfondimento di questa tematica, alle considerazioni precedentemente esposte.77

La feroce critica del cristianesimo è determinata, in Nietzsche, dalla sua volontà di vivere e di volere con sempre più intensità la vita. La caratteristica del fenomeno vita, al livello del mondo umano, è quella di essere scontro continuo, duro e senza concessioni tra i desideri e gli istinti degli uomini. In questo senso, la condanna della nozione di uguaglianza tra gli uomini e di quella di pietà non può essere più decisa. La disapprovazione da parte di Nietzsche del precetto della pietà ha, nell’ottica interpretativa degaulteriana, un’origine quasi “fisiologica”. Si può ipotizzare, seguendo de Gaultier, che Nietzsche abbia provato in modo troppo profondo la pietà una volta realizzato alla perfezione l’ideale cristiano. Grazie alla “crudeltà verso di sé” egli giunge a vincere la propria sofferenza, ma rimane senza forze nei confronti della sofferenza altrui. Egli ha vinto il dolore che il suo sentimento di pietà gli procurava, ma esso si è, in qualche modo, esteriorizzato, trasferito negli altri. La virtù della morale nietzscheana, la “crudeltà”, prevede adesso che lo stesso sentimento sia vinto anche negli altri, senza possibilità che gli uomini si sottraggano a ciò. “E’, dunque, una necessità, in qualche modo fisiologica, che trasforma la crudeltà verso se stessi in una crudeltà verso agli altri.”78

Nietzsche condanna, inoltre, anche altri precetti della cultura cristiana: l’aspirazione alla felicità la quale risulta incompatibile con “crudeltà” (che, come si è chiarito è il mezzo proprio dell’ “istinto di grandezza”), così come ogni tipo di eudemonismo presente nel cristianesimo. L’eudemonismo, sia nella sua forma più rozza, quella della morale degli schiavi, con la speranza in una felicità oltremondana, sia nella rinuncia alla vita professata dall’asceta, si risolve in una “fuga” fuori dalla vita, contro la vita. Nietzsche tenta di istituire in legge per l’umanità l’ “istinto di grandezza” e, di conseguenza, definisce “malvagia” ogni inclinazione contraria a questo istinto. Questa dottrina di Nietzsche è rivolta verso una “terapeutica” (thérapeutique) capace di fomentare le energie vitali fino a portarle ad un vero e proprio “parossismo” (paroxisme). Il dolore non va fuggito; esso è, anzi, necessario perché obbliga l’uomo ad aumentare la propria forza per vincere il male ed il dolore; il dolore è indispensabile: esso è mezzo dell’uebermensch. Per questa ragione, perché la presenza del dolore non solo sia costante ma anche in continua crescita è necessaria la malvagità dell’uomo: essa è strumentale al dolore. L’uomo deve essere pronto a diventare “più forte, più malvagio e più profondo, e anche più bello”,79 secondo il volere del dio greco. Il senso delle parole di Dioniso è, dunque, questo: se l’uomo vuole raggiungere l’uebermensch, egli deve essere in grado di sopportare e dominare ogni tipo di dolore. L’uomo deve essere malvagio perché la sua malvagità è l’origine del dolore: solo la fermezza di fronte al dolore conduce alla realizzazione dell’uebermensch.

In questo sistema valutativo, la più alta virtù è la “crudeltà”, i vizi più meschini sono la pietà e le virtù egalitarie proclamate dal cristianesimo. Dio stesso non è sopravvissuto agli uomini a causa del suo sentimento di pietà verso essi. La vita, la lotta, la disuguaglianza, la guerra, prevedono che “muoiano coloro che devono morire, che coloro che soffrono e che riducono la vita scompaiano dalla vita, cosicché, almeno, si compia il loro destino.”80 Tutto ciò in vista di quel superamento incessante indispensabile alla vita e all’uomo nuovo. La distinzione nietzscheana tra la morale dei “padroni” e la morale degli “schiavi” acquista senso in questa prospettiva. I “padroni” sono gli uomini che lottano in vista della potenza che la vita mette in palio; sono gli uomini consapevoli che al di sopra della forza non esiste altro e che la forza deciderà i valori e i disvalori. Essi sono gli uomini che accettano la guerra come mezzo di conclusione del conflitto tra i loro desideri e i desideri di altri uomini. La morale degli “schiavi” è, invece, originata da un sentimento di debolezza. Gli “schiavi” sanno, più o meno consapevolmente, di essere deboli e cercano, comunque, di vivere contro la legge della vita che è dettata dall’ “istinto di grandezza”. Essi tentano di sovvertire il procedimento attraverso cui la vita stabilisce i propri valori. Se, per i “padroni” è la forza che decide cosa sia il bene, per gli “schiavi” il bene consiste in qualcosa di diametralmente opposto alla forza.

E’ necessario, comunque, ricordare che questo tipo di morale è, alla luce della filosofia dell’ “istinto di grandezza”, una morale “di circostanza”. Una volta che sia stata domata la “crudeltà verso di sé”, una volta che sia stata realizzata nella propria perfezione la “durezza” (dureté) nei confronti degli altri, la tensione al superamento stabilisce un nuovo tipo di moralità, del tutto contraria rispetto a quella appena realizzata. La bontà, nelle parole di Zarathustra, deve essere l’ultima vittoria su se stessi: da parte di coloro che sono capaci di ogni malvagità deve essere, infine, preteso il bene. “A colui che non è più frenato, nel suo slancio verso la potenza, dalla considerazione del dolore altrui, la contraddizione di se stesso, mezzo della grandezza, ordina la bontà.”81 La peculiarità dell’“istinto di grandezza” è quella di prevedere (a seconda delle circostanze, del grado di civilizzazione, di cultura e di evoluzione individuale) sia la morale della “durezza”, sia la morale della “rinuncia” che genera un sistema di valori molto simile a quello cristiano. La critica di Nietzsche al cristianesimo occidentale è motivata, nell’interpretazione di de Gaultier, dal giudizio che il filosofo tedesco deduce dall’osservazione dell’umanità europea del XIX secolo. Questa appare originata non da una forza esuberante, fresca, eccessiva (come quella del barbaro per il quale la morale della rinuncia cristiana rappresentava un mezzo della “grandezza”), quanto piuttosto da una debolezza, pronta ad umiliarsi pur di sottrarsi alle lotte troppo dure. Nietzsche scopre un’umanità caratterizzata da un’ “anemia”(anémie). La bontà, la pietà potrebbero elementi integranti della morale dei “padroni” se gli europei fossero, al contrario, un popolo sano, vigoroso. In questo caso, infatti, la loro genealogia non sarebbe individuata nell’inversione dei valori attuata dalla morale degli “schiavi”, del gregge. Piuttosto, pietà e bontà potrebbero essere momenti importanti del processo di indefinito auto-superamento che gli uomini forti affrontano.

Il pericolo più grande è rappresentato dall’uniformità di trattamento previsto dalla morale cristiana. La realtà umana è, infatti, refrattaria a processi di uniformazione. Ogni individuo, ogni gruppo umano ed ogni razza sono caratterizzati, in effetti, da una forza particolare, da un peculiare grado di energia vitale, da un egoismo specifico. L’“inconscio” (incoscient) di ogni razza, gruppo o uomo, nell’epoca della propria “pubertà”, sceglie le misure più idonee a trattenere l’energia (se essa è troppo esuberante) o ad aumentarla (se essa è minima). La scelta è compiuta nell’ “inconscio”, ma esiste, in qualche modo, anche una conoscenza delle virtualità della razza o del gruppo; i provvedimenti, quindi, sono adeguati alla particolare situazione.

In effetti, l’inversione dei valori affermatasi originariamente nell’ambito giudaico è del tutto comprensibile perché adeguata alle necessità del popolo ebraico. Un piccolo popolo sottomesso dall’esercito assiro82 (utilizzando la facoltà del “bovarismo”) situa la realizzazione della propria volontà di potenza al di là della vita terrestre dove questa volontà non ha, evidentemente, modo di soddisfarsi, ma è, anzi, frustrata. Il movente psicologico è, dunque, il “bovarismo” al servizio dell’“amor di sé” con il quale il popolo giudaico riesce ad opporsi alla causalità che vige nel mondo e ad inserire nella realtà la “finzione”. L’illusione “bovaristica” creata dal popolo giudaico (quella che, secondo de Gaultier che interpreta Nietzsche ha avuto le conseguenze più considerevoli in tutta la storia dell’umanità) è grandiosa, è figlia di un atto di immaginazione supremo. Essa è il prodotto della incrollabile “volontà di accecamento” (volonté d’aveuglement) attraverso cui un popolo vinto rifiuta di riconoscersi come tale. La disfatta è la punizione dell’offesa recata a Dio; non gli uomini hanno vinto Israele, ma Dio ha voluto punire il proprio popolo. “L’inversione dei valori che seguirà e che rovescerà tutto il mondo riposa completamente sull’invenzione di questa falsa causalità, sul lavorio sotterraneo attraverso cui un piccolo popolo orgoglioso proietta e trattiene nella propria coscienza le immagini capaci di esaltarlo.”83

La genialità del popolo giudaico va ammirata, laddove il cristianesimo di Paolo di Tarso (nonostante i recuperi dalla filosofia platonica84)non è che la “consacrazione” dell’inversione ebraica, l’universalizzazione senza confini della morale propria della “fisiologia” di un popolo. L’impulso che ha guidato il popolo giudaico a concepirsi diverso da quello che era è, inoltre, “volontà di potenza”,85 aspirazione a vivere e ad immaginarsi secondo l’immagine più affascinante. Paolo di Tarso, primo responsabile di questa seconda inversione, ha trasformato questa religione particolare e generata da urgenze specifiche in una promessa rivolta a tutta l’umanità. Egli, tuttavia, non ha tenuto conto delle energie, dei desideri, delle “fisiologie” delle razze e dei gruppi che costituiscono l’umanità stessa. La critica al cristianesimo è, perciò, innanzi tutto, rifiuto della sua opera. Infatti, il pericolo più grande, per gli uomini, è quello di “sostituire con un freno religioso costruito per un altro organismo quello che una razza ha scelto per sé nel periodo divinatorio dell’istinto”.86

V. 3. 1. Nietzsche e de Gaultier

L’errore di Nietzsche è stato, secondo de Gaultier, quello di non essersi fermato alla teorizzazione del “bello” come concetto in grado di giustificare l’esistenza contenuta in Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Il superamento della nozione di “bello” è, del resto, rivelatrice della tendenza dominante del pensiero nietzscheano. L’interesse fondamentale di Nietzsche rifiuta con risolutezza l’ipotesi che un qualsiasi elemento possa essere sottratto alla lotta per la potenza: ogni fenomeno della vita deve partecipare allo scontro in cui le diverse volontà si contendono la supremazia. Nietzsche sbaglia, però, perché l’idea del “bello” non è corrotta, alterata come gli altri idoli teologici. Lo spirito teologico, in effetti, temendone le manifestazioni concrete nell’opera d’arte (troppo vicina ad ambiti come quello della sensazione o della volupté), ha ridotto il “bello” ad un concetto accessorio, ad un attributo di secondo piano delle idee di bene e verità.

La Geburt der Tragödie dimostra, in termini chiari, la consapevolezza di Nietzsche che la vita, ingiustificabile da un punto di vista etico tradizionale, trova la propria ragion d’essere e la propria giustificazione nel sentimento estetico che “sorge nello spirito umano come ultima filiazione e che oppone ai pesi del dolore i valori più profondi della bellezza.”87 Solo portando alle estreme conseguenze questo tipo di concezione Nietzsche avrebbe potuto fondare, in modo adeguato, la teoria dell’ “eterno ritorno”; egli avrebbe, cioè, legittimato la volontà che tutto ritorni eternamente. Secondo de Gaultier, infatti, la nozione dell’ “eterno ritorno” richiede, di necessità, il riferimento alla gioia dello spettatore, ad una gioia estetica che sia più profonda della sofferenza che l’uomo prova in quanto attore della rappresentazione, una gioia che gli faccia esclamare “orsù, di nuovo”.88 Nietzsche, tuttavia, non ha introdotto nel suo pensiero “questo intervento del senso estetico che avrebbe giustificato la teoria del Ritorno.”89

Per de Gaultier la concezione dell’ “eterno ritorno” non può, da un punto di vista logico, essere coerentemente inserita nel sistema della filosofia nietzscheana; “essa è eccentrica”.90 Del resto, tale concezione è legata alla sensibilità dell’uomo Nietzsche e, inconciliabile, a livello logico, con la possibilità dell’uebermensch:91 essa trova la sua spiegazione unicamente alla luce di una “logica della sensibilità” (logique de la sensibilité) individuale. Per Nietzsche, cioè, la vita tende, indefinitamente, verso l’hauteur e questa “altezza” è conquistata attraverso la lotta dell’uomo (generata dalla “crudeltà verso se stessi”) con ciò che egli ha di più caro. La teoria dell’ “eterno ritorno” rappresenta, in questo scontro mai concluso, lo sforzo supremo che l’uomo deve compiere in vista della potenza. “Nietzsche, in ragione di un amore della grandezza spinto fino al parossismo, inventa, dunque, la concezione del cerchio, la concezione dell’eterno ritorno di tutte le cose che esclude la possibilità di un progresso senza fine.”92 Zarathustra dovrà, quindi, ergersi, alla fine dello scontro, vincitore dell’“eterno ritorno”, dovrà rendersi padrone del cerchio ed il suo rire dovrà essere capace di sollevarsi al di sopra del ritorno di tutte le cose.

Inoltre, Nietzsche con la figura dell’uebermensch esalterebbe una delle due tendenze che, secondo de Gaultier, dominano l’esistenza: il principio di accelerazione. La concezione dell’ “eterno ritorno”, che rappresenta il secondo principio del movimento vitale, quello di arresto, potrebbe essere accettabile se essa, nell’ottica nietzscheana, avesse la stessa portata del primo. L’uebermensch e l’eterno ritorno dovrebbero, quindi, essere interpretati, per de Gaultier, come delle rappresentazioni “mitologiche” (mythologique) delle due tendenze che, a seguito di un compromesso tra di loro, agiscono nella vita, come due concezioni che, attraverso un compromesso, sono in grado di spiegare la formazione del reale, come due artifici del pensiero. Nietzsche tende, però, ad assolutizzare queste due linee. Solo attraverso il loro compromesso esse possono governare il fluire degli elementi che compongono la rappresentazione vitale. Al contrario, “le due concezioni del superuomo e del ritorno, prese l’una e l’altra come realtà assolute, si escludono.”93

Nondimeno, de Gaultier legittima l’esistenza, nella filosofia di Nietzsche, di questa contraddizione presentandola come il prodotto di una sensibilità specifica. Inoltre, per l’autore, questo contrasto interno al pensiero nietzscheano risulta assai fecondo: esistono, infatti, alcuni “errori” che sono “più belli delle verità”.94 Tuttavia, a livello filosofico, de Gaultier non questa antinomia: le nozioni di uebermensch e di “eterno ritorno”, intese come assolute, sono contraddittorie da un punto di vista puramente logico. Esse, peraltro, sono discutibili anche in considerazione delle leggi della vita: essa si dà, infatti, mediante un movimento indefinito in cui i rapporti tra i fenomeni sono, spesso, incalcolabili. Infine, come si è detto,95 la vita è caratterizzata dalle “novità” che provengono da regioni sconosciute in cui regna il “mistero”.

Nietzsche ha constatato che il sentimento della gioia è più profondo di quello del dolore, nonostante ciò, a causa del timore di una costruzione troppo logica e definitiva della vita, non ha precisato né la natura, né il “mistero” di questa gioia che, pure, è tale da far desiderare che, di nuovo, ogni istante si ripresenti. Nietzsche si è astenuto perché ha avvertito queste conclusioni come delle certezze. Egli segue fino in fondo i dettami della “crudeltà verso sé”: poiché questo atteggiamento è, ormai, per lui il più semplice, Nietzsche si schiera per il parti pris in favore della vita (contro, quindi, l’“istinto di conoscenza”) e sceglie, nella Der Wille zur Macht, di misurare “il valore di un uomo dal suo potere di sostenere l’incertezza e di amarla.”96

La maggiore preoccupazione di Nietzsche è che un qualsiasi valore possa essere posto al di sopra della forza. Nell’ottica degaulteriana, però, questo pericolo non esiste perché la genealogia del sentimento estetico va riscoperta nel processo evolutivo della forza stessa. Una prima fase, di questo processo, è quella in cui l’attività umana, suscitata dal desiderio, crea degli scopi che divengono così dei bisogni umani. In questa fase viene istituita la lotta attraverso cui l’attività dà un valore agli oggetti e cerca di impadronirsene; si tratta di una fase in cui l’attività è strettamente delimitata dalle mete che si è data. Una volta che questi scopi siano stati raggiunti, qualora l’energia dell’atto non si sia completamente esaurita nello sforzo verso l’oggetto essa tende a rivolgersi verso “la contemplazione pura e semplice del proprio impiego”.97 L’origine del “sentimento estetico” va ritrovata, secondo de Gaultier, in questa energia non utilizzata nell’atto.98 Il “sentimeno estetico” è, cioè, di natura secondaria, perché esso si dia è necessario che, precedentemente, si sia sviluppata un’energia volta al soddisfacimento di desideri e bisogni. Esso ha, come propria condizione un’ “eccedenza della forza” (excédent de force); esso è vincolato all’esistenza di un surcroît della forza. Il senso estetico “fiorisce sulla forza e si manifesta, così, come una condizione di esuberanza dell’attività. Ma constatare che deriva dalla forza non significa affatto differenziarlo dalle altre categorie di atti che hanno tutte la medesima origine.”99

Nietzsche, invece, nelle sue ultime opere non ha voluto seguire questo tipo di genealogia, anzi, nel Götzendämmerung, egli ha riportato i concetti di beau e di laid all’idea di ciò che, a livello psicologico, esalta o indebolisce l’uomo. In questo modo, secondo de Gaultier, la categoria degli atti guidati dal senso estetico si confonde, in modo irrimediabile, con quella degli atti etici; “l’estetica viene”, così, “negata.”100

Secondo de Gaultier, dunque, Nietzsche è giustificabile perché, spinto da un’istanza critica contro ogni forma ideologica, è pervenuto alle conclusioni adeguate a tale preoccupazione. Egli ha, però, finito per oltrepassare la meta della sua vocazione filosofica. Sarebbe stato necessario, contro ogni idea di assoluto o, di esistenza “in sé”, ammettere che al di sopra della forza non esiste altro e che l’idea del “bello”, come quella del bene, sorge dalla forza stessa, da un “eccesso di forza”. In base all’interpretazione degaulteriana, si rivela del tutto inutile affermare che il sentimento estetico e le produzioni artistiche siano ennesimi mezzi per stimolare la vita ed esaltare le forze presenti nella disputa per la potenza. Infatti, come si è detto, il “sentimento estetico” non aggiunge nessun grado di energia in più alla forza, bensì esso nasce da una sovrabbondanza della forza. A ben vedere, il sentimento estetico non è un potenziante degli atti, esso è, anzi, “tutto il contrario: è un peso per l’atto.”101

La critica di de Gaultier si rivolge anche a ciò che egli chiama “spirito di pesantezza” (esprit de pesanteur). Esso, infatti, è, secondo l’autore, un “regime morale” (moral regimen),102dunque, criticabile come qualsiasi altra forma etica. Peraltro, lo “spirito di pesantezza” ricopre un ruolo positivo nell’ambito della rappresentazione cosmica. Nonostante Nietzsche, come detto, esalti la tendenza per cui la vita vuole continuamente superare se stessa, nell’universo vige un’altra attitudine a questa contraria. L’esistenza, per poter divenire percepibile, per poter essere necessita, infatti, anche di un potere di arresto. Lo “spirito di pesantezza” (che de Gaultier interpreta come un’ulteriore definizione del potere di arresto) trova una sua utile applicazione come mezzo per rallentare la fuga incessante, la frenesia senza tregua del principio di accelerazione. Lo “spirito di pesantezza” può essere accettato, quindi, come un mezzo di comprensione del reale; ma non può essere ammesso diviene un sistema di leggi morali universale. Nondimeno, è indubbio, per de Gaultier, che, a livello umano, esso può essere utile, quale insieme di atti da compiere, per coloro che sono troppo “leggeri, come nel suo di Nietzschecaso.”103

De Gaultier, comunque, è, secondo le sue stesse parole, un “ammiratore” del pensiero nietzscheano. Dal suo punto di vista, anzi, è più importante un’ammirazione, perché prodotta dall’attività del sentimento estetico, di un semplice accordo logico. Tuttavia, l’autore si riserva di precisare come la sua idea filosofica fosse già matura quando egli ha conosciuto l’opera di Nietzsche. “Nietzsche è stato uno dei più bei contatti della mia vita. Ma egli, come me, è in debito nei confronti di Schopenhauer per l’orientamento iniziale del suo pensiero. Anche se la filosofia di Nietzsche e la mia possono differire da quella di Schopenhauer, egli è il nostro comune predecessore. Le mie concezioni filosofiche erano, comunque, già definitivamente formate (quando l’ho conosciuto) perché Nietzsche potesse esercitare su di esse un’influenza considerevole. Ma nessuna mente è mai stata più genuinamente consanguinea della mia; egli ha fatto finire la mia solitudine.”104

V. 4. De Gaultier e Bergson

Per Bergson le azioni “libere” sono spesso quelle in cui: “troviamo che ci siamo decisi senza ragione, forse anche contro ogni ragione. Ma, in certi casi, è questa precisamente la miglior ragione.”105 Secondo Parodi, de Gaultier si inserisce nel movimento culturale francese che dei filosofi francesi che hanno portato alle estreme conseguenze questa affermazione di Bergson, rifacendosi anche al pensiero di Nietzsche. Figure come Rauh, Belot e de Gaultier fanno parte di quella filosofia che Parodi chiama “amoralismo individualista” (amoralisme individualiste). Essa, nella sua interpretazione, si riconnette alla filosofia bergsoniana come pure fanno il “modernismo cattolico” (modernisme catholique) ed il “sindacalismo rivoluzionario” (syndicalisme révolutionnaire).106 L’opera di de Gaultier, pur non mancando né di originalità né di vigore, porterebbe le concezioni bergsoniane alle loro conclusioni estreme. Le tesi morali, l’ipotesi metafisica, la concezione della vita come spettacolo di de Gaultier sono, secondo Parodi, molto vicine alle teorie metafisiche bergsoniane e, in particolare, con la concezione dell’élan vital. Per Parodi, però, se Bergson tende a restaurare una forma di realismo, la specifica concezione idealistica di de Gaultier risulta assai criticabile. Porre all’origine del reale un principio irrazionale è, infatti, secondo Parodi, un’operazione essenziale ad ogni forma di realismo “poiché significa porre qualcosa di fondamentalmente irriducibile e inassimilabile all’idea”.107

De Gaultier appare, però, piuttosto critico nei confronti di tutta una serie di affermazioni della filosofia bergsoniana. Esiste, nel pensiero di Bergson, una parte assai valida ma, d’altra canto, diverse conclusioni rientrano, per de Gaultier, nell’ambito della “filosofia ufficiale” guidata dallo spirito teologico.

De Gaultier concorda con alcune dichiarazioni contenute nell’Évolution créatrice.108 In particolare l’autore rileva come alcune notazioni circa il “carattere cinematografico” (caractère cinématographique) del meccanismo della conoscenza scientifica e circa l’impossibilità di una spiegazione del “continuo” in termini di “discontinuo” gli erano apparsi come illustrazioni perfette della forma di “bovarismo” che egli chiama “della conoscenza”. Secondo questa nozione, una valida conoscenza è realizzabile solo secondo una connotazione approssimativa, solo nell’à peu près. In tale contesto, i concetti di “continuo” e “discontinuo” rappresentano le prospettive entro le quali, solamente, si può conoscere la realtà (che, secondo de Gaultier, non è né continua né discontinua). La concezione bergsoniana prevede, invece, che la realtà stia nel “continuo”. La critica di de Gaultier si rivolge contro questa concezione ed in particolar modo contro un’operazione che ricorda quelle dei realisti del Medioevo. Essi, come Bergson, tendono ad attribuire ad idee astratte una realtà concreta, ad idee generali, che sono “mezzi” interpretativi del meccanismo di formazione della realtà, una esistenza concreta.

Bergson esegue la stessa, illegittima, operazione quando fa del “continuo” (mezzo per comprendere la realtà) la realtà stessa; egli non fa che compiere, come Platone (e come tutti i filosofi dell’“istinto vitale”), una “realizzazione di astratti”. In effetti, nell’ottica degaulteriana, una simile concezione della realtà, ridotta alla “durata” pura, alla qualità ed al continuo, significa concepire la realtà alla stregua di un “fantasma” (fantôme).109 Bergson ha “ipostatizzato” (hypostasié), dei due mezzi (il “continuo” ed il “discontinuo”) che lo spirito adotta per conoscere la realtà così come essa va correttamente conosciuta, cioè nell’à peu près, solo il “continuo”. Egli ne ha fatto una realtà assoluta come, del resto, ha fatto con il concetto di “durata”.110

Bergson ha “inventato” l’intuizione proprio per comprendere questa realtà ‘simulacro’ concepita al di fuori delle prospettive dello spazio e della quantità. L’“intuizione” è, nel linguaggio bergsoniano, il mezzo in grado di penetrare quella conoscenza che, invece, per de Gaultier rimane inaccessibile. Attraverso l’“intuizione” Bergson tenta, cioè, di giungere alla conoscenza assoluta. Egli, servendosi dell’intuizione, tende a realizzare l’adæquatio rei et intellectus. Egli cerca di rimuovere dalla conoscenza ogni carattere “relativo” (relatif): il suo tentativo è quello di fondare una conoscenza che, a ben vedere, va oltre l’indefinita relazione tra un oggetto ad un soggetto. Bergson sottrae ai “dati immediati della coscienza” lo spazio (ed i concetti quantitativi insiti entro la nozione di spazio). In questo modo, però, l’atto conoscitivo viene, per de Gaultier, privato della relazione soggetto/oggetto. Ma, ciò provoca uno stato di confusione tale per cui oggetto e soggetto non sono più distinguibili ed una condizione in cui, quindi, non è più possibile alcun tipo di conoscenza valida. Significa, inoltre, che Bergson ha creato una modalità nuova della realtà privandola dei concetti di quantità, di “tempo spaziale” (temps spatial: elemento anch’esso indispensabile nella peculiare concezione degaulteriana di “durata”) e di “discontinuo”, mediante un utilizzo improprio della ragione.111

In effetti, secondo de Gaultier, risulta impossibile concepire una realtà che sia caratterizzata solamente dalla qualità, dalla durata temporale e dal “continuo”. La realtà, infatti, sussiste, per de Gaultier, esclusivamente nella contemporanea relazione tra “continuo” e “discontinuo”. La realtà è, nella parte valida della filosofia bergsoniana, caratterizzata dall’élan vital: da uno slancio, cioè, orientato verso un’altezza indefinita. Giunto ad un determinato livello di altezza, la realtà si divide da se stessa; una parte di essa continua ad elevarsi, un’altra parte, invece, ricade verso il basso; questa seconda parte si ferma, nella sua caduta, solo incontrando lo “slancio” che resiste alla forza diretta verso il basso. La realtà che noi conosciamo si forma negli stadi in cui la tendenza verso l’alto riesce a sollevare di nuovo le parti distaccatesi oppure a rallentare la loro discesa.112

L’errore di Bergson è stato quello di considerare la realtà così prodotta come una realtà inferiore. Egli, riproducendo in termini scientifici il messaggio della Bibbia, la “sensibilità messianica”, ritiene che questa realtà sia corrotta, sia una deformazione di una realtà più vera, sia “simbolo”(symbole) di una “caduta” (chute). L’“intuizione” di cui parla Bergson ha, in questo contesto, il ruolo del “Messia redentore”(Messie rédempteur): esiste una realtà perfetta, un élan vital puro che, però, degenera. La realtà fenomenica è prodotto della “caduta” dello “slancio vitale” verso il basso. La necessità da cui l’uomo è guidato è quella di ottenere di nuovo la purezza e la perfezione dello stato primitivo dello “slancio”; è quella di liberarlo da ogni corruzione fenomenica. Questa purezza primitiva dell’élan va riconquistata “nell’assoluto di una conoscenza in cui l’oggetto di questa conoscenza (in contraddizione con ogni conoscenza possibile) si confonderebbe e si identificherebbe con il soggetto che la sostiene.”113

La conoscenza adeguata (quella rivolta ai fenomeni i quali sono la sola realtà che possiamo percepire) si forma nel punto in cui lo “slancio vitale” e le particelle staccatesi da esso stesso si incontrano. La conoscenza si dà, cioè, necessariamente nella dimensione del “discontinuo”. Essa è integralmente ciò che deve essere poiché “conosce nel discontinuo una realtà data nel discontinuo”.114

Bergson evoca, con l’“intuizione”, un “esodo” (exode) del soggetto verso l’oggetto, verso una trasposizione integrale del soggetto nell’oggetto; tuttavia egli non compie mai “il salto nell’assoluto” che, pure, l’“intuizione”, pure, rende possibile. Egli si ferma al limite in cui una parte del soggetto rimane irriducibile all’oggetto, fuori di esso. Questa restrizione di Bergson è, secondo de Gaultier, dovuta ad “un intervento soggettivo”; essa, comunque, prova, in modo sufficiente, che la conoscenza è realizzabile solo “nella relazione dell’oggetto con il soggetto”.115

La filosofia bergsoniana è, dunque, per de Gaultier, accettabile, in quanto fissa i limiti della ragione, mostra il carattere inadeguato della conoscenza legittimamente razionale (o, per usare un termine prettamente degaulteriano, “intellettuale”).116 Esiste, però, una parte del pensiero di Bergson che va respinta. L’“intuizione” è, infatti, un’ulteriore incarnazione di quello “spirito teologico”. Questo tenta di cogliere l’assoluto non tenendo, peraltro, conto del fatto che la realtà è, nella propria essenza, relazione tra un soggetto ed un oggetto senza possibilità di un adæquatio integrale. Questo secondo versante del sistema bergsoniano rifiuta la realtà, non accetta ciò che è, a ben vedere, la filosofia (ossia, l’osservazione di come accadano le cose) e “vuole che le cose siano altrimenti, diverse da quello che sono”.117 Il maggiore errore di Bergson è quello di non accettare il fatto che l’esistenza, per conoscersi, per darsi a se stessa come conoscenza, è costretta a rappresentarsi in una serie indefinita di stati di conoscenza. Questi si presentano, per de Gaultier, come ressemblances, senza possibilità di identità; questa causerebbe la soppressione delle condizioni dell’esistenza e della conoscenza stessa.

Attraverso il “salto verso l’assoluto” rappresentato dall’“intuizione”, Bergson fa rientrare nel proprio sistema concetti come quello di libertà umana. Essa è, però, come si è detto, un idolo che non può sussistere: l’uomo, infatti, fa parte della realtà fenomenica retta dal rigoroso determinismo degaulteriano; egli non è un’eccezione in questa realtà è, piuttosto, sottoposto alle medesime leggi di essa.

La filosofia bergsoniana si integra, così, nel panorama della “filosofia ufficiale”. Malgrado la differenza dei metodi impiegati, Bergson reca alla “filosofia tradizionale” nuovi argomenti ed originalità.118 Secondo de Gautlier, il successo del pensiero bergsoniano (a livello universitario) è dovuto al fatto che egli, dopo aver dato un’interpretazione adeguata della realtà e della conoscenza (come necessariamente approssimativa), fa rientrare in questa riflessione filosofica concetti come l’“intuizione”, a livello conoscitivo, e la libertà, in ambito morale. L’immagine del reale come prodotto dell’incontro tra una forza che tende verso l’alto (l’élan vital) ed una “forza” che de Gaultier chiama “della pesantezza” (force de la pesanteur) è un’illustrazione adeguata dei mezzi di creazione della realtà fenomenica. Ma Bergson, fedele alla “sensibilità messianica”, immagina che ci sia uno stato di purezza da ripristinare, uno stato “paradisiaco” (paradisiaque) da ottenere di nuovo liberandosi, attraverso l’intuizione, dal peccato e dalla corruzione prodotti dalla caduta primordiale.119

Il ruolo dell’Università è, nella concezione degaulteriana, quello di fornire un insegnamento filosofico e di definirne l’oggetto; Bergson nega questa possibilità, ponendo l’oggetto della filosofia al di là di ogni possibilità di insegnamento.120 Dopo aver concluso “in analisi sostanziali (che rimangono la parte valida della sua opera) alla necessaria inadeguatezza di ogni conoscenza realizzata in termini intellettuali”, 121 Bergson, però, assicura, mediante la concezione dell’“intuizione”, la possibilità una conoscenza assoluta. L’affermazione della libertà morale e dell’“intuizione” come modo adeguato per la conoscenza assoluta rientrano negli interessi della “filosofia ufficiale” e tale “comunanza nello scopo” (communauté du but) spiega, secondo de Gaultier, l’indulgenza che rappresentanti della “filosofia universitaria”, come Parodi, hanno testimoniato nei confronti delle analisi bergsoniane.

In considerazione di quanto precisato, l’interpretazione di Parodi, secondo la quale de Gaultier è un “bergsoniano”, risulta discutibile. In effetti, sembra più corretta l’analisi del pensiero di de Gaultier compiuta da Benrubi.122 Questi afferma che de Gaultier non è un antagonista sistematico delle teorie bergsoniane. La concezione del “bovarismo” o il sistema generale dell’autore, denominato “esteticismo epistemologico” (esthéticisme épistémologique), possono, però, essere considerati quali tentativi di superare l’intuizionismo ed il realismo di Bergson. In effetti, de Gaultier ammette un insieme di argomentazioni bergsoniane (soprattutto, come abbiamo notato, il carattere approssimativo della conoscenza scientifica) così come ammette il genio filosofico di Bergson.

Alcune tesi degaulteriane, inoltre, sembrano contenere echi della filosofia bergsoniana. La concezione della “durata”, innanzi tutto: anche se, per de Gaultier, la durée è un procedimento di costruzione del reale che si articola secondo una dimensione temporale, qualitativa ma anche attraverso una dimensione spaziale, quantitativa. L’uomo, che è un essere naturale privo di prerogative particolari, non può sottrarsi a queste due dimensioni: solo mediante esse egli può tentare di regolare il proprio io, di organizzare la propria coscienza e di strutturare la propria conoscenza. Pare possibile riscontrare un ulteriore eco bergsoniano nella concezione degaulteriana degli atti umani. La riflessione su un atto, alla luce della teoria del “bovarismo”, appare a de Gaultier un elemento di impoverimento, di degradazione della pienezza vitale; è, per altro, impossibile per gli uomini sottrarsi a questo meccanismo proprio perché è inammissibile una comprensione completo dell’oggetto da parte del soggetto che su esso riflette.

La critica degaulteriana più forte riguarda la pretesa di Bergson di superare la conoscenza scientifica, la pretesa che oltre questa conoscenza se ne dia un’altra più rilevante e capace di cogliere l’oggetto nella sua realtà adeguata. L’intuizionismo è, secondo de Gaultier, il procedimento di tale aspirazione ma esso non fa altro che sopprimere il fatto della conoscenza. Questo richiede, necessariamente, la compresenza di due termini irriducibili l’uno all’altro ed è causa di una deformazione del reale inevitabile sia in considerazione della struttura dell’esistenza sia di quella della conoscenza. L’esistenza, connotata dal desiderio di conoscere se stessa, è un fatto di pensiero; essa è l’aspetto oggettivo del pensiero, la rappresentazione, mentre la conoscenza ne è l’aspetto soggettivo.123 L’intuizionismo bergsoniano tende a riassorbire in un assoluto questi due aspetti; ma ciò, alla luce della teoria metafisica del “bovarismo”, della “visione spettacolare-intellettuale” equivale ad abolire non un aspetto dello spettacolo ma l’intera rappresentazione universale per gettare l’esistenza nel nulla e la conoscenza nell’incoscienza.

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1 PALANTE, La philosophie du Bovarysme : Jules de Gaultier, cit., p. 77: le mieux l’attitude du contemplateur par son pur détachement intellectuel..

2La sensibilité métaphysique, cit., p. 120.

3 Ivi, p. 121.

4 Ivi, pp. 118-119, soprattutto, p. 119 : toute réalité est perfection.

5 G. PALANTE, La philosophie du Bovarysme, cit., p. 78: comme le stoïcien à la sagesse et à la félicité par le règne de la Raison.

6 Ibidem: eudémoniste, éthique ou ascétique.

7 Cfr. WILMOT E. ELLIS, Bovarysm: the art-philosophy of Jules de Gaultier, cit., pp. 14-15.

8 La philosophie officielle et la philosophie, cit., p. 17 : la raison n’est autre chose que la part constante de l’expérience, la somme des éléments qu’à l’analyse on rencontre dans toute l’expérience.

9 Ivi, p. 29: Kant a prétendu découvrir la raison pratique par les mêmes procédés d’analyse dont il avait usé pour découvrir la raison théorique.

10 Ivi, p. 28: le nom d’une faculté qui a pour fonction de faire des modes de l’action des objets de connaissance, il attribue le nouveau pouvoir, totalement étranger aux propriétés dont il l’a pourvue, de décider, parmi la diversité des modes où l’action se manifeste, lesquels sont légitimes et lesquels illicites.

11 Cfr., supra, p. 101, in nota, numero 392.

12 G.W.F. HEGEL, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830, introduzione (trad. it.Bari 1989).

13 Cfr. supra, p. 144. Cfr., inoltre, J. DE GAULTIER, La sensibilité Metaphysique, cit., pp. 172-174, p. 182.

14 Cfr., supra, pp. 144-145.

15 J. DE GAULTIER, Nietzsche et la réforme philosophique, cit., p. 23.

16 W. E. ELLIS, Bovarysm, the Art-Philosophy of Jules de Gaultier, cit., p. 37: Schopenhauer is the only philosopher that has profoundly influenced my thought. He initiated me into the indouistic and pantheistic conception of the world. He performed for me the inestimable service of weaning me from all dualistic, deistic and creationistic occidental philosophy, which to me is as unintelligible as it is fanciful. Si tratta di una sorta di ‘intervista epistolare’ che Ellis fa a de Gaultier. Il filosofo francese risponde, attraverso una missiva, alle domande contenute in una precedente lettera di Ellis. Quella riportata è, dunque, la traduzione inglese (a cura di Ellis) del testo francese di de Gaultier.

17 Nietzsche et la réforme philosophique, cit., p. 221: ils les retireront des choses.

18 Ivi, 223.

19 Ivi, p. 226: une attitude d’utilité, une interprétation de l’univers; la justification motivée d’une tendance physiologique.

20 La sensibilité métaphysique, cit., p. 114.

21 J. DE GAULTIER, La fiction universelle, cit., pp. 235-277, l’articolo si intitola Le Bouddhisme en Occident, era stato pubblicato sul “Mercure de France” (febbraio 1898). Per la critica dell’opera di Jean Lahor rimandiamo soprattutto alle pagine finali del saggio in cui de Gaultier mostra la particolare interpretazione data del Buddhismo alla luce degli interesse vitali di una particolare “fisiologia” occidentale.

22 Ivi, p. 239: le point de vue d’illusionnisme.

23 Ivi, p. 240: une âme purement hindoue réincarnée en un cerveau génial.

24 Cfr., supra, p. 30 ss.

25 Ivi, p. 243: des compromis avec la Vie.

26 Ivi, p. 245: de la sagesse hindoue. De Gaultier cita, a sostegno di tale tesi, il testo di H.B. BREWSTER, L’âme païenne, Paris, 1902.

27 Ivi, p. 247: choisi par l’instinct divinatoire d’un organisme sain et armé pour vivre.

28 Ivi, p. 273: la fougue de son activité se brisait douloureusement à l’horreur de la mort; il s’est enivré à la source bouddhique de la gloire de la mort. L’énergie de son activité lui a recrée une illusion neuve dont il ne sait plus voir la vanité : l’illusion du progrès garant du bonheur futur et substituant la justice à la fatalité.

29 Ivi, p. 250: avec sérieux, il est absorbé avec avidité.

30 Ivi, pp. 263-267.

31 La sensibilité métaphysique, cit., p. 114: par delà la quadruple racine du principe de la raison suffisante; du miracle et de la foi.

32 Ivi, pp. 122-123: un mysticisme d’ordre moral.

33 L’articolo in questione, poi riprodotto in De Kant à Nietzsche, era apparso nella “Revue blanche” del dicembre 1898.

34 F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, cit., 6: riportato da de Gaultier in De Kant à Nietzsche, cit., p. 252.

35 Ivi, p. 256-257.

36 Ivi, p. 254.

37 Ivi, pp. 273-274: là où Kant déduit, Nietzsche contemple d’une vue directe; là où Kant fait de l’algèbre, Nietzsche manie des réalités. Son don philosophique et génial se manifeste par le choix des concepts sur lesquels il pose ses affirmations et ses dénégations, par l’angle qu’il ouvre à la vision, inondant les idées d’une lumière soudaine. La philosophie, chez Nietzsche, existe à l’état d’anatomie parfaite.

38 Nietzsche et la réforme philosophique, cit., p. 22 : il n’est point de force au-dessus de la force.

39 Cfr., a proposito, J. DE GAULTIER, Nietzsche, Paris 1926, soprattutto, p. 24 e pp. 26-29.

40 De Kant à Nietzsche, cit., p. 263: Nietzsche lui-même est une incarnation de l’instinct de puissance, de l’instinct de grandeur, il est celui qui met sa joie dans la conscience de sa force e qui veut sans cesse s’élever au-dessus de lui-même. Cfr. Nietzsche, cit., pp. 20- 25.

41 F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, cit., 239: citato da de Gaultier ivi, p. 264.

42 Cfr., inoltre, Nietzsche, cit., pp. 48-57.

43 De Kant à Nietzsche, p. 267: cesse d’être la chose la plus difficile, il perd sa valeur et s’il est devenu pour l’exercice un instinct naturel, s’il est devenu la chose la plus facile, il è aussitôt méprisable et ennemi.

44 De Gaultier non specifica questo interessante rilievo. L’autore, probabilmente, si riferisce all’ambiente familiare, fortemente religioso-protestante, in cui Nietzsche è cresciuto (nella sua infanzia a Naumburg molta importanza ha avuto la lettura della Bibbia). De Gaultier potrebbe, quindi, riferirsi a questo tipo di retroterra culturale, biografico e situare la ‘religiosità’ di Nietzsche all’inizio dell’impresa speculativa del filosofo. Del resto, è, per de Gaultier, impossibile oltrepassare una realtà (in questo caso, la morale religiosa) senza averla vissuta fino in fondo. La morale perde il proprio valore (di “mezzo” verso la “Volontà di potenza” istigato dalla cruauté ) solo se è stata portata sino alle sue estreme conseguenze. Anche alcune considerazioni di Nietzsche sembrano, inoltre, sostenere la necessità dell’errore religioso e morale. Cfr., F. NIETZSCHE, Menschliches Allzumenschliches, 1878/80, § 29, 31 (trad. it. Milano 1995); Die fröhliche Wissenschaft, 1882, 300 (trad. it. Roma 1983).

45 De Gaultier istituisce una differenza di fondo tra una concezione “utilitaria” ed una “intellettuale”. La prima si inserisce nella dinamica dell’“istinto vitale” è descrive un’attitudine interessata, pratica, attiva; la situazione “intellettuale” è, alla luce dell’ “istinto di conoscenza”, uno stato contemplativo in cui l’uomo non si interessa di agire nel modo corretto per raggiungere uno degli scopi (fallaci) che la “menzogna vitale” gli propone.

46 Ivi, p. 269: instituer un Dieu nouveau plus haut que l’ancien: la vérité Nietzsche désormais va soumettre à l’épreuve de la Vérité toutes ses croyances anciennes, ce Dieu nouveau étant seulement assez fort pour lui faire ressentir la douleur. Il va s’élever d’une conception utilitaire en morale et en métaphysique, à une conception purement intellectuelle.

47 F. NIETZSCHE, Der Antichrist, 1895 (trad. it. Milano 1995), Note al testo: Nietzsche in una lettera ad Overbeck (Nizza, 31 marzo 1885) riferendo della sua lettura delle Confessioni di Agostino parla, esplicitamente, del cristianesimo come “platonismo plebeizzato, cioè: un modo di pensare, inventato per la più alta aristocrazia delle anime, accomodato a nature di schiavi.” Cfr., inoltre, Götzendämmerung, 1896, 2 (trad. it. Roma 1994, § Quello che debbo agli antichi); Die fröhliche Wissenschaft, 1882, cit., 344.

48 Ivi, p. 276: Dieu est bien mort sous le regard de la Connaissance.

49 Ivi, p. 277: présomption très forte contre la possibilité de cette existence.

50 F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, cit., 19, 16: citato da de Gaultier ivi, p. 278.

51 Cfr., supra, pp. 92-94, pp. 109-111, p. 114, pp. 128-130.

52 Ivi, p. 280: ainsi le phénomène, qui seul nous est donné, nous apparaît d’une manière soudaine dans sa diversité, dans sa multiplicité, issu d’une région interdite à la Connaissance. Découvrir, au principe des choses, cette région où l’ignorance est la seule loi de la Connaissance, confesser que les lois rationnelles ne s’appliquent pas au concept de l’Univers pris dans son ensemble, c’est l’Unique sagesse de l’esprit explorant et fixant ses limites au cours de la recherche philosophique. Cette sagesse abonde dans Nietzsche.

53 Cfr., infra, p. 92 ss, 105 ss.

54 Ivi, p. 282: ce goût nouveau n’a pas de pourquoi, il échappe à toute causalité ; mais dès qu’il se manifeste, il crée une causalité, se constitue en une cause première.

55 Ivi, p. 283: gûts et couleurs, qui sont la Vie, surgissent directement de la région inconnue où la causalité ne s’exerce pas, en sorte que la Vie étant sans cause ne saurait avoir aucune fin. Donc à la vie phénoménale point de cause et point de fin, mais dans le cadre de la vie phénoménale, un tissu serré de causes et de fins particulières.

56 Ivi, p. 286: Nietzsche, dans Aurore, nous fait assister à cette lutte des instincts, se disputant la suprématie dont la possession du moi est l’emblème. Il constate que la volonté de refréner un instinct, que les moralistes nomment empire sur soi-même, ne manifeste pas autre chose que l’entrée en scène d’un autre instinct luttant contre le premier.

57 Ivi, p. 289: la déscription des rapports hiérarchiques qui se sont ainsi établis antre ces divers instincts formule un ensemble de manières d’être ; il est permis d’appeler cette description une morale.

58 Ivi, p. 292: de ce point de vue métaphysique, le mensonge de toute représentation apparaît comme inhérent à la nature des choses.

59 Il nichilismo di Nietzshe è, secondo de Gaultier, l’approdo ultimo, la conclusione necessaria della Kritik der reinen Vernunft. Il nichilismo consisterebbe nel dissolvimento dei vecchi idoli tradizionali come l’idolo Dio, quello della verità, quello del libero arbitrio. Se Kant, come abbiamo detto, non ha il coraggio di compromettere alla radice la credenza nell’esistenza di queste realtà, Nietzsche, al contrario, seguendo il proprio istinto dominante, annienta questa convinzione e dimostra la natura illusoria di quei concetti tradizionali. Il nichilismo appare, dunque, come l’estrema consapevolezza della solitudine metafisica dell’uomo (espressa nell’annuncio della morte di Dio), del determinismo rigoroso che dirige gli atti e le scelte umane, della mancanza di una Verità assoluta che l’uomo dovrebbe sforzarsi di cogliere. Non si tratta di un nichilismo vissuto come sterile atteggiamento, non si tratta neanche di una forma di nichilismo che debba, necessariamente, gettare nella disperazione l’uomo. Ogni individuo, a seconda dell’istinto che lo guida, sentirà questo nichilismo come dolorosa solitudine (al modo di Schopanhauer, oppure esalterà la vita come espressione di potenza unico concetto rimasto a Nietzsche dopo il suo approdo nichilistico), oppure vivrà, in questo mondo privo di dei, come uno spettatore a teatro (secondo l’atteggiamento che de Gaultier fa suo). De Gaultier, per altro, non sembra aver compreso la polivalenza semantica che il termine ‘nichilismo’ assume nel filosofo tedesco. Il significato profondo, essenziale del ‘nichilismo’ è, per de Gaultier, unico: la rovina dei tradizionali “idoli logici”, la conclusione dell’impresa “critica” kantiana.

60 Ivi, p. 294: tout ce qui passionne, tout ce qui est objet de désir ou d’aversion, tout ce qui vit, est irréductible à la notion de vérité par les lois même de la Connaissance.

61 Ivi, p. 296: s’intéresse à la Vie comme à un spectacle. La Vie, inexplicable au point de vue de la raison, se justifie par sa valeur représentative. Que la Vie soit un spectacle pour un spectateur, ceci en effet peut être le mot de l’énigme, ceci est le mot de l’énigme pour celui en qui l’Instinct de Connaissance a conquis la suprématie.

62 Ivi, p. 297: la sensation de joie qui rend la perception possible.

63 Ivi, p. 299: la beuté est rédemptrice de toute douleur.

64 A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, cit., I ; riportato da de Gaultier in Nietzsche et la réforme philosophique, cit., p. 190.

65 Ivi, p. 205.

66 Ivi, p. 211 : les deux morales, complémentaires l’une de l’autre, l’une glorifiant, l’autre flétrissant la vie, ne sont rien autre chose que des appareils de suggestion.

67 Ivi, p. 301: l’art tient donc ici la place que tient la morale dans la conception socratique, puis dans la conception chrétienne.

68 Ivi, p. 302: ce que l’art Dionisyen ajoute à l’art Apollinien, c’est la conscience chez l’artiste de l’identité due spectacle et du spectateur.

69 Ivi, p. 304: aimera voir la Vie, et la vie humaine aussi, stimulée de plus d’ardeur, de plus de vanité, de plus d’amour de soi, de plus de frénésie, comme un lecteur de roman est avide de plus d’intrigues, de plus d’aventures, et se dégoûte de ces proses plates où rien n’arrive.

70 G. PALANTE, La philosophie du Bovarysme, cit., p. 77.

71 De Kant à Nietzsche, cit., p. 314 : aucune présomption de finalité. Elle est la glorification épique de l’un des modes essentiels de la Vie : du mode selon lequel la Vie évolue sans cesse vers le futur. La Vie, pour Nietzsche, consiste uniquement dans ce mouvement sans terme, dans le fait même de cette évolution.

72 De Gaultier si riferisce, molto probabilmente, alle precarie condizioni di salute di Nietzsche a partire dal 1875.

73 Ivi, p. 317: tout ce qui ruine et déprécie la Vie, qui en lui est amoindrée et qu’il ressent comme une douleur, doit être pour lui cause de joie.

74 Non sembra, per altro, che nell’interpretazione degaulteriana, si distinguano in modo chiaro e netto le opere in cui prevale l’“istinto di conoscenza” e quelle, invece, in cui primeggia l’interesse vitale. Si può affermare che la Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik sia il testo in cui più decisamente si impone l’attitudine estetica; del resto, anche numerose parti di Also Sprach Zarathustra sono inni alla conoscenza ed alla contemplazione pura. Pare, perciò, che queste due contrapposte tendenze, questi due opposti partis pris, in qualche modo, coesistano ed emergano alternativamente nel pensiero di Nietzsche.

75 Ivi, p. 317: la volonté d’aimer la Vie. Voici donc aussitôt crée une morale en antagonisme absolu avec la morale esthétique d’une part que formula la science de la Connaissance, avec la morale chrétienne d’autre part.

76 Nietzsche, cit. : cfr., soprattutto, i capitoli I, Platon et les idées, II, Les juifs et la première inversion, III, Saint Paul et le Christianisme.

77 Cfr., supra, pp. 65-67; II. 2. 1. Gli idoli “vitali”: la verità, II. 2. 2. La libertà, II. 2. 3. La giustizia, III. 1. Morali e metafisiche, III. 2. La metafisica.

78 De Kant à Nietzsche, cit., p. 321: c’est donc une nécessité, en quelque sorte physiologique, qui transforme la cruauté envers soi-même en une cruauté à l’égard d’autrui.

79 F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, cit., 295: citato da de Gaultier ivi, p. 324.

80 Ivi, p. 325: que ceux-là meurent donc qui doivent mourir, que ceux qui souffrent et qui redoutent la Vie disparaissent de la Vie, ainsi due moins ils accomplissent leur destinée.

81 Ivi, p. 328: à celui-là, que la considération de la douleur d’autrui ne retient pas dans son élan vers la puissance, la contradiction de soi-même, moyen de la grandeur, ordonne la bonté.

82 Nietzsche, cit., p. 60.

83 Ivi, p. 63: l’inversion des valeurs que va suivre et qui va bouleverser le monde repose tout entière sur cette invention de causalité fausse, sur ce travail souterrain par lequel un petit peuple orgueilleux projette et entretient dans sa conscience des images propre à l’exalter.

84 Per l’ipotesi degaulteriana del cristianesimo come ‘derivazione’ greca e platonica si rimanda, in particolare, supra, pp. 61-66.

85 Ivi, p. 64, p. 67.

86 De Kant à Nietzsche, cit., p. 330: substituer dans une race un frein religieux construit pour un autre organisme à celui qu’elle s’est choisi en la période divinatoire de l’Instinct.

87 Nietzsche et la réforme philosophique, cit., p. 63: surgissant dans l’esprit humain comme une ultime floraison et opposant au poids de la douleur le poids plus lourd de la beauté. Cfr., inoltre, La sensibilité métaphysique, cit., p. 116.

88 Ivi, p. 63-64, cfr., anche Comment naissent les dogmes, cit., p. 201.

89 Ivi, p. 65: cette intervention du sens esthétique justifiant la théorie due Retour.

90 Comment naissent les dogmes, cit., p. 200 e pp. 206-207.

91 L’uebermensch è, propriamente, nell’interpretazione di de Gaultier, sursum. L’uebermensch è, cioè, caratterizzato da una tensione indefinita verso il superamento di ogni stato acquisito. Una volta che l’uebermensch venisse realizzato, anch’egli dovrebbe essere, di nuovo, oltrepassato.

92 Ivi, p. 202: Nietzsche en raison d’un amour de la grandeur poussé au paroxysme, invente donc la conception du cercle, la conception du retour éternel de toutes les choses qui exclut la possibilité d’un progrès sans fin. Cfr., inoltre, circa il besoin d’héroïsme che spinge Nietzsche a tali conclusioni, La sensibilité métaphysique, cit., p. 117.

93 Ivi, p. 203: prise l’une et l’autre comme des réalités absolues, les deux conceptions du Surhumain et du Retour s’excluent donc.

94 Ivi, p. 205: des erreurs plus belles que des vérités. Cfr., inoltre, W. ELLIS , The Art-Philosophy of Jules de Gaultier, cit., p. 39.

95 Cfr, infra, pp. 27-28, p. 193.

96Nietzsche et la réforme philosophique, cit., p. 66: la valeur d’un homme à son pouvoir de supporter l’incertitude et de l’aimer.

97 Ivi, p. 74: la contemplation pure et simple de son propre déploiement.

98 E’ interessante rilevare la possibile presenza di un’assonanza spenceriana in questa argomentazione di de Gaultier. Per Spencer, infatti, l’attività estetica deriva da quel surplus di energia che resta a disposizione nella lotta evolutiva per la sopravvivenza.

99 Ivi, p. 76: il fleurit sur la force et apparaît ainsi qu’une attitude luxueuse de l’activité. Mais constater qu’il dérive de la force, ceci n’est point le différencier des autres catégories d’actes qui toutes reconnaissent la même origine.

100 Ibidem: l’esthétique est niée.

101 Ivi, p. 78: il est tout le contraire : il est un poids sur l’acte. Cfr., inoltre, circa la critica alla concezione dell’arte come stimulant le, comunque, scarse note contenute in G.PALANTE , La philosophie du Bovarysme, cit., p. 77.

102 Cfr., W. ELLIS, The Art- Philosophy of Jules de Gaultier, cit., p. 39.

103 Ibidem: his “be hard” is a moral regimen for those who are too “soft”- his own case.

104 Ivi, p. 38: Nietzsche has been one of the most beautiful contacts of my life. But he, like myself, is indebted to Schopenhauer for the initial orientation of his own thought. However Nietzsche’s philosophy and mine may differ from that of Schopenhauer, he is our common ancestor. My philosophical conceptions were already too definitely formed for Nietzsche –when I came to know him- to exercise any considerable influence over them. But no mind has been more truly akin to mine; he ended my solitude.

105 H. BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris 1888 : citato da D. PARODI, Philosophie contemporaine en France, Essai de classification des doctrines, cit., pp. 315-316: Bergson avait écrit cette phrase: les actions libres sont souvent celles où « nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c’est là précisément dans certains cas, la meilleure des raisons ».

106 Ivi, p. 317.

107 Ivi, p. 319: puisque c’est poser quelque chose de foncièrement irréductible et d’inassimilable à l’idée.

108 Cfr. J. DE GAULTIER, La philosophie et la philosophie officielle, cit., p. 138, in cui l’autore afferma, tra le altre cose, che il suo primo contatto con la filosofia bergsoniana risale proprio all’epoca della pubblicazione di H. BERGSON, L’Évolution créatrice, Paris 1907 (trad. it. Bari 1957 ). Cfr., inoltre, La sensibilité métaphysique, cit., p. 243.

109 Ivi, p. 139.

110 C. BOURQUIN, Julien Benda ou le Point de vue de Sirius, Paris 1927², Introduction par Jules de Gaultier, p. 25.

111 La philosophie officielle et la philosophie, cit., p. 115.

112 La sensibilité métaphysique, cit., p. 234.

113 Ivi, p. 236: dans l’absolu d’une connaissance où en contradiction avec les conditions de toute connaissance possible l’objet de cette connaissance se confondrait e s’identifierait avec le sujet qui la supporte.

114 Ivi, p. 235 : elle saisit dans le discontinu une réalité donnée dans le discontinu.

115 La philosophie et la philosophie, cit., p. 140: le saut dans l’absolu; intervention subjective suffit encore à la détermination du fait de connaissance dans la relation de l’objet au sujet.

116 C. BOURQUIN, Julien Benda ou le Point de vue de Sirius, cit., p. 28.

117 La philosophie officielle et la philosophie, cit., p. 141: il veut que les choses soient autrement qu’elles ne sont.

118 C. BOURQUIN, Julien Benda ou le Point de vue de Sirius, cit., pp. 26-27.

119 La sensibilité métaphysique, cit., p. 237.

120 La philosophie officielle et la philosophie, cit., p. 116.

121 Ivi, p. 118: concluait en de substantielles analyses, - et qui demeurent la part valable de son œuvre,- à l’indéquat nécessaire de toute connaissance réalisée en termes intellectuelles.

122 J. BENRUBI, Les sources et les courants de la philosophie contemporaine en France, cit., pp. 934-935.

123 La philosophie officielle et la philosophie, cit., p. 122.

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