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Capitolo IV

Una ‘nuova’ filosofia

IV. 1. La scienza e la storia alla luce del “bovarismo”

La peculiare concezione dell’idealismo è vagliata da de Gaultier anche dal punto di vista della possibilità della scienza; la possibilità, cioè, di comprendere il mondo secondo un’interpretazione sistematica (coerente) ed armoniosa, ancorché costitutivamente incompleta. La scienza, secondo l’autore, ha un preciso valore “positivo”. Il suo proprio dominio è quello del “relativo”; essa si muove in questo ambito ed è in grado di proporre tutto un apparato di leggi evidenti all’osservazione di uno spirito ragionevole. Ma, la scienza non si muove in direzione di una spiegazione di tipo assoluto dei fenomeni, anche perché non esiste una verità “oggettiva che sia indipendente dall’arbitrario mentale”.1

Alla luce della tesi idealista, secondo la quale il pensiero è la realtà unica (che, però, esiste solo alla condizione di porsi davanti a sé come un oggetto per un soggetto), possiamo ipotizzare che le relazioni intercorrenti tra le migliaia di oggetti e le migliaia di soggetti che popolano il mondo possano essere diversificate all’infinito. La sola necessità, la circostanza unica, comune che caratterizza tutti i possibili aspetti delle relazioni è il fatto che in esse l’esistenza del soggetto condiziona sempre l’esistenza dell’oggetto. Il pensiero non è, secondo de Gaultier, un principio ordinatore: ordine e razionalità sono forme preziose del pensiero, ma in esso sono presenti innumerevoli altre forme che sono “azzardate”. La realtà essenziale del pensiero si manifesta come una relazione indefinita tra oggetto e soggetto.

Nella pur numerosissima varietà dei rapporti (generati dal gesto di frammentazione del pensiero) non è, tuttavia, escluso che possano formarsi dei rapporti costanti, ovvero che si costituiscano serie fenomeniche le quali, presentando legami di dipendenza interna sufficientemente rigidi, siano da considerarsi durature. Non si intende, quindi, una sistematizzazione esaustiva, ma una “riuscita” (réussite) che interessa un numero assai vasto di fenomeni. Certi fenomeni, più costanti di altri, sono riusciti, durando e presentandosi costantemente simili a se stessi, ad apparire su un piano comune, a manifestarsi su una base che li aggrega e li sottomette alle medesime condizioni. Sussistono, del resto, serie fenomeniche meno coordinate nelle quali è, ancora, evidente l’opera di “improvvisazione (improvisation) e di fantasia del pensiero.

La scienza, con i propri metodi, si rivolge verso questa parte che è “riuscita”. Permane, però, un’incertezza circa la genesi dei mezzi di una razionalità scientifica; ovvero, rimane insoluta la questione dell’origine a priori o empirica dei mezzi della ricerca scientifica;resta, cioè, irrisolta la vertenza sulla origine dei concetti di spazio, tempo e causa. Secondo de Gaultier, sono, in entrambi i casi, possibili due ipotesi. La prima, accettata dall’autore, nell’opera De Kant à Nietzsche, ammette che spazio, tempo e causa siano conseguenze strettamente necessarie del gesto di frammentazione del pensiero; tali esiti vengono denominati, dall’autore, come un “razionalismo delle forme della conoscenza”.2 Questo razionalismo “trascendentale” della forma implicava, nell’opera del 1900, il necessario irrazionalismo del contenuto della stessa conoscenza; decretava un dogmatismo “del relativo e dell’indefinito” (du relatif et de l’indéfini). Nella seconda ipotesi, invece, spazio, tempo e causa sono già costruzioni del pensiero, sono invenzioni, atto di “improvvisazione” perché il pensiero poteva scegliere altre condizioni, altre modalità. De Gaultier, in effetti, ritiene che la soluzione di questo problema sia limitatamente importante: la sua concezione di idealismo non viene scalfita in nessuna delle due ipotesi. Nel primo caso, il controllo della “ragion pura” è più rigoroso; nel secondo, esso si delimita alla verifica della divisione tra soggetto ed oggetto, lasciando maggiore spazio all’ “arbitrario” mentale. In effetti, la questione si risolve nel decidere se questo “arbitrario” mentale (che, comunque, c’è ed è indispensabile) cominci prima o dopo l’apparizione delle forme della conoscenza.

Quello che interessa l’autore è il fatto di capire il meccanismo attraverso cui il pensiero si dà come “spettacolo” a se stesso e come questo meccanismo possa sostenere una conoscenza scientifica. La materia della scienza va ricercata nella “persistenza”, nella costanza e nei ritmi del pensiero. Negli oggetti che ci si presentano dotati di proprietà fisse e caratteri distinti è possibile astrarre queste proprietà formando delle leggi. Queste parteciperanno di quel minimum di costanza che sola (e pur nella differenziazione indefinita) è in grado di generare l’esistenza e la conoscenza. L’attività scientifica si dovrà rivolgere a questa parte del mondo che presenta un certo grado di necessità, non a tutta quella parte in cui, invece, il pensiero continua ad improvvisare per produrre lo “spettacolo” imprescindibile alla vita. La prima categoria di necessità indispensabile per la scienza è, dunque, il movimento di divisione del pensiero in soggetto ed oggetto: questa esigenza condiziona l’esistenza medesima.

Dal punto di vista del “razionalismo delle forme della conoscenza”, i movimenti successivi al primo gesto (quello di frammentazione elementare tra soggetto ed oggetto) sono le strutture fondamentali della conoscenza; spazio, tempo causa e presentano lo stesso grado di necessità dell’atto primordiale. Nell’ipotesi generale dell’empirismo (che de Gaultier sembra in qualche modo preferire), il primo gesto irrazionale del pensiero si esplica proprio nella formazione dei concetti di tempo, spazio e causa. Essi, come abbiamo visto, potevano essere anche diversi; ma, una volta che l’ “arbitrario” mentale li ha inventati, essi devono esibire, comunque, una necessità sufficiente per la scienza. “Essi fondano la loro necessità sul carattere di utilità essenziale che presentano al riguardo di tutte le categorie di fenomeni seguenti, categorie delle quali condizionano l’esistenza dopo che essi stessi le hanno adottate come basi del loro sviluppo”.3 La seconda categoria della necessità viene creata, quindi, dai movimenti successivi attraverso cui il pensiero si frammenta: se questi movimenti sono arbitrari, perché arbitrario è l’atto del pensiero, non di meno essi sono la base costante per altri movimenti i quali, essendo ormai stati canalizzati nelle strutture di spazio, tempo e causa, rendono questi stessi necessari.

Questa necessità è, per altro, di tipo relativo: essa condiziona non l’esistenza, piuttosto, la nostra conoscenza del mondo fenomenico. La prima serie del movimento del pensiero genera l’esistenza ma, avendo la forma della divisione soggetto/oggetto, genera anche la conoscenza. La seconda serie, sempre nell’ipotesi empirica, è di natura irrazionale: il pensiero ‘inventa’ tempo, spazio e causa, ma aveva la facoltà di concepire modalità diverse. Con la terza serie il pensiero, che continua a muoversi, produce, entro la cornice di spazio, tempo e causa, relazioni particolari tra oggetto e soggetto. Questa terza serie si esprime con le proprietà della materia; meglio, essa dà vita (con la sensazione) alla percezione attraverso cui si manifestano le apparenze e le proprietà della materia. Se questa terza serie è meno rigida rispetto a quelle che la precedono, essa ha bisogno, per sopravvivere, della costanza dei movimenti della seconda serie sulla cui base essa stessa è stata generata. “La sua esistenza è subordinata a questa costanza.”4

E’ questo il carattere di necessità sufficiente perché si dia scienza. Esistono tre serie di movimenti l’una legata all’altra e, anche se la seconda serie (tempo, spazio, causa) poteva essere diversa, ormai l’apparizione della terza serie la rende necessaria; si tratta di una sorta di necessità indiretta o indotta. “Ormai, nessun oggetto potrà esistere per alcun soggetto al di fuori dello spazio e del tempo, perché le percezioni e le qualità della materia in cui il movimento di divisione del pensiero si è espresso richiedono espressamente l’esistenza di queste forme.”5 La prima serie è, dunque, assolutamente chiusa; la seconda serie, aperta all’inizio, produce la terza e, attraverso questa operazione, si chiude. La terza serie è aperta perché la percezione si muove secondo i casi più differenti; appena essa avrà optato, in vista del proprio sviluppo, per un modo della seconda serie, l’elemento scelto diventerà chiuso, quindi, non suscettibile di cambiare e rientrerà nella seconda serie. Ogni nuovo movimento del pensiero, preferendo modalità della serie precedente sotto la cui dipendenza progredire, chiuderà il nodo che era rimasto aperto, così in modo indefinito. Il gesto di improvvisazione incalcolabile del pensiero si trova, dunque, davanti all’apertura della serie, tende ad entrare e, di nuovo, chiuderla.

Questo gesto fantasioso del pensiero potrà, però, formularsi solo in seguito ad uno scontro tra numerosissimi altri gesti della medesima natura ma in lotta per sopraffare gli altri. I personaggi di questo scontro sono, nel mondo concreto, passioni, istinti, il desiderio, in tutte le sue forme; la posta in palio è la possibilità di “invadere” (de Gaultier usa il termine invasion) l’ultimo elemento formatosi e, quindi, ancora aperto tra gli anelli della serie fenomenica. La legge che governa questi elementi è il “determinismo della forza”, la manifestazione di essi si attua attraverso le “incarnazioni”(avatars) della morale. La morale è competizione, è il campo, instabile proprio per questo, in cui forme diverse (ma, ricordiamo, generate da un’unica, identica φυσις) si affrontano per far prevalere un particolare stato di pensiero; essa “appassiona” (passionne). La morale ha una valenza creatrice: in essa il pensiero, che improvvisa ancora i propri gesti, è caratterizzato dall’azzardo in cui si muovono le divisioni che alimentano lo “spettacolo”. L’attività scientifica è, al contrario, del tutto “spettacolare”; il pensiero, attraverso essa, prende “coscienza analitica” (conscience analytique) di ognuna delle serie di rapporti immutabili che hanno legato tra di loro gruppi di soggetti e di oggetti. Essa nasce da un’ “attività visuale” (activité visuelle), ne è il prolungamento. L’attività scientifica non ha alcun potere di aggiungere (o cambiare) niente in quei rapporti fissati dal pensiero in precedenza ed ai quali altri rapporti, sorti su di essi, hanno conferito un carattere di necessità. Il pensiero, agendo come attività scientifica, perde la libertà di creare nuove tipologie di rapporti, nuovi oggetti rispetto a quelli che esso stesso ha delimitato secondo una rigida necessità.

L’ipotesi idealista, perciò, giustifica il rigore della scienza. Essa è possibile non perché esista una realtà oggettiva e assoluta da cogliere, bensì perché è in grado di considerare una serie di rapporti costanti generati da altrettanto costanti movimenti del pensiero.6 Se questa parte fissa non sussistesse, non solo non si darebbe scienza ma non avremmo, neanche, tutto il paesaggio composito e multiforme che la vita offre ai nostri occhi.

In un opera assai più tarda, La sensibilité métaphysique,7 de Gaultier affronta un nodo, anch’esso, cruciale circa la ricerca scientifica: il principio di identità. L’analisi degaulteriana entra, in modo specifico, anche nel merito dell’evoluzione mentale umana. Essa si è svolta al di fuori di un severo controllo razionale, poiché la ragione, con le proprie nozioni, è, in realtà, la conseguenza dell’evoluzione; questa, inoltre, è avvenuta attraverso scelte arbitrarie dettate da stati di sensibilità estranei, perché anteriori, alla logica. Ciò di cui necessita l’uomo, all’inizio della propria avventura, è che si producano degli impulsi tanto forti da poter essere considerati veri, da ispirare una fede assoluta. Questa apparizione, che permette all’uomo di iniziare a muoversi attraverso la ridda di fenomeni oscuri che lo circondano, è originata da un’“improvvisazione”; questo stesso primo (rudimentale) movimento mentale umano si basa su finzioni. Tutto ciò che, di nuovo, entrerà nella ragione sarà opera di tali forze impulsive, azzardate del pensiero; anche quando la ragione avrà raggiunto un grado di evoluzione raffinatissimo il suo ruolo specifico sarà quello di controllare, accettare o respingere i prodotti di un atto di improvvisazione. “E’, dunque, l’irrazionale, è l’illogico che genera e produce questa materia prima in cui i gruppi umani, destinati alla civiltà, formarono, poco a poco, i contorni rigidi della logica. L’irrazionale è al principio della ragione.”8

All’origine della conoscenza razionale vi è, dunque, un’ipotesi arbitraria; così, il principio di identità, che fa parte della conoscenza, affonda le proprie radici in un fatto tutt’altro che logico. Secondo de Gaultier, sulla scorta di Lévy-Brühl (e sempre mantenendo la teoria dell’unità della ragione umana), il principio di identità ha la propria genesi nel “principio di partecipazione” (principe de participation).9 La prima caratteristica dell’uomo primitivo è quella di possedere il desiderio e la curiosità di conoscere senza, per altro, avere i mezzi per soddisfare questo desiderio. Spinto da questo intento di comprendere cause e relazioni che intercorrono tra i fenomeni, egli immagina, arbitrariamente, cause e relazioni fittizie. Si persuade che queste siano vere poiché il processo che trasforma un desiderio assai intenso in una “credenza” è inesorabile, a dispetto di tutti gli elementi intellettuali che tendono, contrariamente, a convertirlo in sapere. Il “principio di partecipazione”, forma di una “credenza collettiva”(croyance collective), ha un’autorità assoluta; è considerato vero; assembla, unifica e crea una realtà sociale.

In un dato momento dell’evoluzione umana, si sviluppa nel gruppo un nuovo particolare stato che dota la ragione di un potere assai disinibito rispetto alle suggestioni della finzione. Questa, in effetti, si dimostra in contraddizione con un tale nuovo stato. Il “principio di partecipazione”, il cui interesse è quello di mantenere il proprio potere, cerca di sopravvivere e, grazie ad un “istinto mistico” (instinct mystique) che è presente in ogni individuo del gruppo, si difende attraverso due procedimenti. Il primo è di natura “casistica” (casuistique). L’esempio è tratto dall’opera di Lévy-Brühl. All’esploratore che manca per due volte di seguito l’uccello cui sta mirando, l’appartenente ad una tribù spiega che non potrà mai colpire quell’uccello in quanto esso è un feticcio. Tuttavia, durante questa spiegazione, l’uccello cade sotto il colpo del fucile. A dispetto della smentita dell’illusione proveniente dalla realtà, l’uomo della tribù argomenta che le leggi del feticcio non valgono per l’esploratore poiché egli è bianco. In un caso siffatto, la parte soggettiva del fenomeno sottomette in modo definitivo la parte oggettiva di esso.

Il secondo tipo di procedimento non solo, per de Gaultier, è esemplare circa l’analogia tra le modalità della mentalità prelogica e quelle della mentalità religiosa, ma anche della similitudine tra prelogico e modus scientifico. La prova di ciò è, di nuovo, tratta da Lévy-Brühl e concerne il rapporto tra i Bororo del Brasile ed il loro totem, l’ara. La credenza nel totem ha i connotati di una “identità assoluta A=A” (identité absolue A=A); i Bororo si concepiscono come un ara, essi sono attualmente degli ara. Un secondo caso riguarda il comportamento di una tribù della Colombia britannica, i Thompson, i quali hanno un grado di evoluzione mentale leggermente più alto rispetto a quello dei Bororo. Il loro totem è la lontra; non c’è più, però, identità immediata tra ogni singolo individuo e l’animale totemico. Questo, del resto, è dotato di un potere eccezionale: il totem è un uomo lontra, ovvero un essere capace di assumere sia le sembianze di un uomo sia quelle di una lontra.10 Ancora, in questo progressivo allontanamento dalla finzione primordiale, all’esploratore che domanda se i Thompson si identifichino veramente con il loro totem, la guida sorride. Nell’ottica di de Gaultier, questo sorriso sarebbe emblematico circa i diversi stadi che si susseguono nello spirito umano. Il sorriso apparterrebbe, dunque, ad un momento ambiguo dell’evoluzione, un momento di passaggio in cui si comincia a delineare una contraddizione; si tratta di una sorta di soglia in cui si inizia a supporre che le finzioni siano, in effetti, tali senza, per altro, riuscire (almeno per il momento) a liberarsi dal loro potere. E’ il momento in cui le illusioni più antiche tentato di trasformarsi in qualcosa di altro proprio per mantenere la loro forza.

Il “principio di partecipazione” presenta, dunque, un elemento “mistico” (nel senso che è di natura irrazionale); esso è, inoltre, “plastico” (plastique), dotato di un’ “attitudine proteiforme” (aptitude protéique). E’ grazie a questa capacità che esso riesce a conciliarsi (mantenendo, così, la propria forza nei confronti della maggioranza degli uomini) con i progressi di una ragione critica.

Queste testimonianze etnografiche sono sostenute e sostengono, a loro volta, le considerazioni epistemologiche di Meyerson che de Gaultier fa proprie. La teoria di Meyerson (del quale de Gaultier prende in considerazione due opere11) prevede che solo un’identità dell’essere con se stesso, sul modello dell’Uno di Parmenide, sia perfettamente ‘omogenea’ alla ragione e chiara per quest’ultima. Conseguentemente, ogni spiegazione razionale e, più specificatamente, scientifica implica un processo di identificazione che riporti la molteplicità dei fenomeni sui quali speculiamo all’unità. Tuttavia, in questo processo (che è quello tipico di cui fa uso la ragione, tanto nel senso comune, quanto nella ricerca scientifica e filosofica) qualcosa rimane irriducibile. Alcuni elementi, tra i quali la sensazione, oppongono alla identificazione un ostacolo insormontabile.

In effetti, alcune parti della realtà, permanendo al di fuori della identità, si configurano come irrazionali laddove la razionalità della scienza è costituita da una tendenza all’identificazione. Del resto, l’esistenza degli irrazionali è tanto necessaria alla scienza così come la parte razionale la quale, consistendo in un’identificazione, è, in realtà, una identità sintetica non analitica. De Gaultier accetta la persistenza di un irrazionale al fondo (anzi, all’origine stessa) della ragione e, dunque, di tutte le ricerche che utilizzino i mezzi della ragione. Per l’autore, infatti, conoscere un certo numero (per quanto elevato) di rapporti costanti tra i fenomeni, riassumere modi di essere stabili in leggi non significa automaticamente cogliere la verità assoluta o assorbire ogni particella del reale in un’unità la quale, ricordiamolo, sarebbe mortale per la vita e, di conseguenza, per la conoscenza stessa.

Il “principio di partecipazione”, irrazionale, si scontra con la ragione che inizia a perfezionarsi. Il “principio di partecipazione”, per sopravvivere, cerca di conciliarsi con la situazione in cui la ragione tenta di svincolarsi dal potere delle finzioni. Questo duello produce il principio di identità le cui caratteristiche sono la “credenza” ad un’identità assoluta; la capacità di assorbire, in modo totale, il diverso nell’unità, l’imperfetto nella perfezione, il male nel bene. Questo è il procedimento di tutta la “filosofia ufficiale”. Al contrario, l’assioma idealista e la massima del “bovarismo” prevedono come connotato essenziale dell’esistenza una relazione indefinita, ovvero uno stato fondamentalmente instabile. De Gaultier riabilita il “Diverso” (Divers) come elemento primo e ultimo, del tutto irriducibile. “L’intelligibilità è il limite che separa il mondo dei fenomeni, il mondo del diverso, il mondo del pressappoco, il mondo sul quale possiamo speculare dal mondo dell’identità; ogni sforzo per interpretarlo non è che un modo di misconoscerlo e di negarlo.”12

Il principio di identità, però, si è sviluppato lungo due linee: la prima è quella della “filosofia ufficiale” preoccupata di immobilizzare il tutto nell’unità e di tutelare la validità assoluta del principio di identità. La seconda direttrice è “segreta” (secrète); il principio di identità si è evoluto congiuntamente all’istinto di conoscenza, in uomini guidati da una pura passione di conoscere. Meyerson, nelle sue opere, svela questo fatto; nega, cioè, che “il segno uguaglianza possa mai avere un valore assoluto”.13

Questa constatazione, inoltre, si avvale di importanti sostenitori. Primo fra tutti (secondo de Gaultier, per la chiarezza estrema con cui ha affermato il valore del negativo) è Hegel. In questa opera,14 de Gaultier si interessa, in modo peculiare (anche sulla scia delle considerazioni di Meyerson) alla concezione hegeliana della dialettica. L’esposizione degaulteriana sembra, del resto, indicativa del rapporto tra Hegel e de Gaultier. L’A. interpreta l’enunciato A=A della filosofia hegeliana (anzi, di quella che è, secondo de Gaultier, la parte più originale del pensiero di Hegel) come una “tautologia vuota” (tautologie vide). Sembrerebbe evidente come la scrittura hegeliana che interessa de Gaultier è quella in cui più accentuato è il valore del negativo. “Ma, aggiunge Hegel, il principio di identità è in realtà ‘di essenza non solo analitica, ma ancora sintetica’. Esso ‘contiene più di ciò che sembra significare, la differenza assoluta’.”15 Per de Gaultier il fondo della filosofia hegeliana (che, per inciso, escluderebbe il principio d’identità come mezzo in vista di un’unità assoluta16) dimostra come il principio d’identità non faccia altro che astrarre da una differenza precedentemente introdotta tra due fenomeni per distinguerli l’uno dall’altro. L’identità per Hegel, secondo de Gaultier, sulla scorta di Meyerson, non può e non deve essere concepita, a discapito della differenza, come assoluta.17 La contraddizione, secondo cui nel nostro spirito, differenza esige identità ed identità esige differenza è necessaria: il “diverso”, l’altro fa parte integrante del nostro spirito.

Queste conclusioni anticipano, secondo de Gaultier, la logica del “bovarismo” per la quale ogni nozione (fino a quella dello stesso “bovarismo”) è una “metafora” (métaphore) che tenta di cogliere ciò che di costante si presenta nel mondo, ben sapendo, per altro, di essere inadeguata (assolutamente parlando) al proprio oggetto e di fornire una conoscenza valida solo nella relazione e nell’à peu près. Il principio di identità si dimostra, così, impotente ad esercitare una qualsiasi azione capace di modificare il reale; esso è (per de Gaultier anche secondo Hegel e Meyerson) un metodo intellettuale mostratosi efficace.

E’ chiaro che qui si parla del principio di identità che si è sviluppato lungo quella linea “segreta”, che ha perso la valenza assoluta di cui l’aveva investito, alle sue origini, l’“istinto vitale”. Il principio d’identità, così inteso, ha mantenuto il proprio nome, ma è stato costretto da tutta una serie di pensatori ‘non ufficiali’ (e dall’assioma bovaristico) a concepirsi altro, è stato “bovarizzato” (bovarysé). Se, dunque, al livello della ricerca speculativa come la intende de Gaultier, l’identità assoluta A=A (“analitica”, analytique) si dimostrava inutilizzabile, grazie a questo processo di ‘bovarizzazione’, essa è divenuta “sintetica” (synthétique). Si tratta di una forma sintetica nel senso che invece di sopprimere la diversità essa dischiude l’ “accesso al diverso”.18 Con la formula A=A si fa astrazione dal diverso, ma si ha ben presente che al fondo permane inalterata tutta la differenza che rende irriducibile A ad A. Si è consapevoli che un tale modo di procedere (porre A=A) è una “violenza” (violence) ma, anche, che esso è un “mezzo” per cogliere, in ogni serie fenomenica, l’elemento che essa ha in comune con un’altra. L’identità è, dunque, per de Gaultier, essenzialmente un mezzo, un processo. Essa, una volta liberata dal carattere assoluto (che, degaulterianamente, è “volontà di suicidio”, volonté de suicide), vale nell’ambito della relazione. La tendenza all’identità, quindi, “interferendo con altre attitudini contribuisce alla continuità del gioco, il quale sostiene, in virtù della rappresentazione, che l’esistenza attua per se stessa nella conoscenza, le condizioni dell’esistenza stessa.”19 L’attività scientifica si risolve, per l’autore, proprio in questa tendenza verso l’identità,20 ma non per questo il giudizio sulla scienza deve essere negativo. E’, infatti, impossibile porre sia un “Diverso” assoluto, sia un “Uno” assoluto. Lo spirito scientifico è ‘posseduto’ da un desiderio d’identità (che è la parte soggettiva in cui l’esistenza prende coscienza di se stessa) ma questo desiderio si scontra con un’altra parte del fenomeno in cui l’esistenza si oggettiva in una diversità irriducibile. “La realtà scientifica si mostra…come un compromesso tra la tendenza dello spirito all’identità e la tendenza delle cose alla diversità. La resistenza di questa seconda tendenza condiziona, con il gioco della prima, la stessa esistenza di una realtà scientifica.”21 La scienza esclude l’idea di una finalità metafisica (nel senso “ufficiale” del termine); essa è, invece, un’attività estetica pura e semplice. Il suo ruolo è quella di interessare, di incuriosire il pensiero rispetto a finalità che stanno solo nell’ambito della relazione e sono, dunque, particolari. “L’attività scientifica non fa che distinguere secondo quali categorie successive, secondo quale gerarchia di generalità e di importanza i movimenti sistematizzati del pensiero impongono alla libera improvvisazione del pensiero limiti e contorni precisi.”22

IV. 1. 1. La storia

La concezione degaulteriana di storia si esplicita in alcuni capitoli di Le Bovarysme e della Fiction Universelle come risposta ad una precisa domanda: in quale misura, cioè, sia conveniente, per un popolo, concepirsi secondo l’immagine, il ricordo del proprio passato storico e a quella del passato dell’umanità. In un articolo del 1908,23 riprodotto in Comment naissent les dogmes, de Gaultier amplia questo discorso seguendo le analisi della seconda delle Unzeitgemässe Betrachtungen, Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben24 di Nietzsche.

Il punto di partenza di questo articolo è quello del “bovarismo” secondo cui la realtà (ogni realtà, quindi, anche quella storica) è un compromesso tra un movimento di divisione (che rende possibile la conoscenza, condizione essenziale dell’esistenza, distinguendo soggetto ed oggetto) ed un movimento di arresto (indispensabile anch’esso perché la conoscenza possa cogliere delle relazioni). Secondo de Gaultier, nonostante il fatto che Nietzsche non tratti in modo sistematico la questione e nonostante il fatto che la soluzione non derivi, come conseguenza, da una teoria generale, tuttavia le considerazioni esposte in Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben sono un esempio concreto, “sperimentale” della nozione del “bovarismo”.

Esisterebbe, nel pensiero di Nietzsche presentato in Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, la concezione di una realtà sociale come frutto di un compromesso tra passato e presente. L’errore di alcuni critici sarebbe quello di cogliere, nelle argomentazioni nietzscheane, una contraddizione interna tra due attitudini. Una è quella per cui Nietzsche valuta negativamente la tendenza dell’uomo di distruggere il passato; l’altra, invece, apparirebbe laddove il filosofo tedesco si oppone alla tendenza umana di distruggere quello stesso passato. In realtà, secondo de Gaultier, Nietzsche avrebbe adottato entrambe queste posizioni: in effetti, parteggia per gli aristocratici i quali, soddisfatti della propria riuscita, provano gioia nel ripetere il loro tipo umano, cercano di affermarlo e di farlo “durare”; ma, allo stesso tempo, sostiene la necessità del fenomeno diametralmente opposto.25

Le due tendenze implicite nel pensiero di Nietzsche sarebbero, del resto, riscontrabili in numerose opere. Also Sprach Zarathustra sarebbe connotato da una sorta di frenesia circa il sacrificio di una gioia presente per il continuo superamento di esso in vista di una felicità più grande.26 La stessa teoria dell’uebermensch è concepita, da de Gaultier, solo secondo la nozione del sursum. Il superamento deve essere costante, incessante, mai definitivo. Nell’interpretazione degaulteriana, una volta che l’uomo avesse raggiunto la condizione di uebermensch, Nietzsche proporrebbe ancora, di nuovo, un ulteriore superamento di questo stadio. Il significato profondo della dottrina dell’uebermensch che de Gaultier (citando dallo Zarathustra luoghi da Delle tavole antiche e nuove,27 Della vittoria su se stessi e da Sulle Isole Felici) scopre è quello di una indefinita tendenza verso il superamento. L’ impazienza del cambiamento si esprimerebbe anche nel finale lirico di Jenseits von Gut und Böse citato da de Gaultier.28

In Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben Nietzsche ha, come riferimento il popolo tedesco, la sua attualità nazionale, il suo specifico rapporto con la storia e con la cultura. La storia viene avvertita da Nietzsche come un pericolo per il popolo tedesco perché esso sta, ancora, vivendo il periodo della propria infanzia. Il popolo tedesco sta, cioè, attraversando una fase in cui deve creare la propria realtà specifica; il passato della nazione tedesca che non è, ancora, originale, coerente, intimamente suo.29 La nazione tedesca è, dunque, nella condizione del “fanciullo” (enfant) che Nietzsche descrive, in modo simbolico, nel brano Delle tre metamorfosi di Also Sprach Zarathustra. In questa narrazione, il cammello rappresenta l’uomo che, possedendo un ideale, tenta di mantenerlo, di resistere al fatto della divisione; il leone, invece, appare come la “forza audace” (force audacieuse) che spezza le catene e rende, di nuovo, possibile il flusso di quegli elementi incatenati, fino ad ora, in una quasi immobilità. Infine, il fanciullo si manifesta come figura insostituibile nell’opera di creazione di nuovi stati percettibili. L’intervento del fanciullo nella corsa della realtà (resa possibile dall’azione del leone) è necessario. Il fanciullo, “innocenza e dimenticanza” dei vecchi legami, seguendo il proprio gioco assembla gli elementi in movimento secondo nuove combinazioni. L’oggetto siffatto, essendo in grado di affascinare l’uomo, si cristallizzerà in una nuova realtà percettibile rinnovando, così, il ciclo della vita come movimento e rallentamento.30

Il popolo tedesco si trova, dunque, in questa situazione: esso dovrebbe crearsi una propria cultura. Secondo l’interpretazione degaulteriana, Nietzsche reputa la cultura alla stregua di un insieme di reazioni comuni ad un gruppo umano. Queste reazioni riguardano il giudizio, le “cose dello spirito” (choses de l’esprit) ma, poiché il giudizio si fonda sul “gusto” (che è un elemento fisico) esse sono, allo stesso tempo, sono insite nella “fisiologia” di un particolare gruppo umano. Tali reazioni che, durando nel tempo, si cristallizzano non devono far supporre che il popolo che ne è in possesso non possa più evolvere. In effetti, perché ci sia un cambiamento, è necessario che la cosa che muta rimanga simile a qualcuna delle sue parti più importanti; è necessario che queste parti permangano in uno stato di rallentamento.31 Esemplare di questa concezione della cultura è la reazione del popolo greco di fronte a tutte le diverse forme di civiltà con cui esso è via via entrato in contatto. La grandezza del popolo greco è stata la capacità di ritrovare se stesso, di scegliere in modo critico tutti quegli elementi (del passato e/o estranei) che, essendo in armonia con esso, non facevano altro che arricchirlo. La cultura è, dunque, un “potere di reazione proprio in virtù del quale un organismo riporta a sé tutte le cose dalle quali si è lasciato, in precedenza, invadere.”32

Secondo de Gaultier, Nietzsche ritiene il popolo tedesco sprovvisto di una cultura intimamente propria perché troppo composito a livello “fisiologico”, oppure perché troppo spesso rinnovatosi essendo la Germania un luogo di passaggio obbligato per tutti i popoli che sono penetrati in Occidente. Per questo motivo l’azione del clima, l’influenza del tipo di ambiente geografico non avrebbero potuto esercitarsi in modo costante sulle differenti collettività; di conseguenza, non si sarebbe potuto produrre uno “stato di convergenza” (état de convergence che, per de Gaultier, sintetizza la personalità stessa di un popolo) tra le diverse etnie presenti sul suolo tedesco. La storia è un pericolo per i Tedeschi perché essi non possiedono, all’epoca in cui Nietzsche scrive, questa personalità originale in grado di costituire una peculiare forma culturale. Una coscienza storica che si introduca nello spirito di un popolo, per così dire, ancora in formazione può essere estremamente dannosa. Alla luce del “bovarismo della storia” (bovarysme de l’histoire), un gruppo umano si concepisce all’immagine di epoche passate e/o estranee senza, però, essere munito di un “potere di deformazione personale capace di piegare queste immagini secondo la propria utilità ed i propri bisogni”.33

Secondo de Gaultier, è in questo senso che bisogna intendere la frase di Nietzsche: “la storia viene sopportata solo dalle personalità forti, quelle deboli essa le cancella completamente”.34

La storia deve rimanere al servizio della vita in quanto essa è la capacità di discernere ciò che (in una cultura passata o estranea) può risultare utile per le proprie necessità. Lo stesso Nietzsche afferma che “solo con la massima forza del presente voi potete interpretare il passato.”35

I tedeschi sono come i personaggi di Flaubert, sono degli Homais posseduti dal male di conoscere l’immagine della realtà prima della realtà effettiva. Essi considerano loro cultura originale ciò che, invece, è un insieme di nozioni tratte da tutte le civiltà umane ed assemblate in un sistema di educazione che dovrebbe fornire a tale insieme una solida stabilità.36 Questo tentativo è, per altro, chimerico perché il popolo tedesco non possiede la propria realtà distinta (con cui confrontare criticamente realtà diverse); il popolo tedesco “non è, esso diviene, si sviluppa.”37 Il rischio cui vanno incontro i tedeschi ( e tutti i popoli che si trovano nelle loro medesime condizioni) è quello di trasformarsi in commedianti che compiono dei gesti in perenne disaccordo con le intime intenzioni a cui questi gesti dovrebbero essere legati.

L’appunto che fa de Gaultier al Nietzsche di Unzeitgemässe Betrachtungen, I, in cui la figura di David Strass è rappresentativa della situazione del rapporto tra Tedeschi e storia/cultura, concerna la forma letteraria utilizzata. Il tono di Nietzsche, quello del pamphlet polemico, allontana, infatti, le argomentazioni del filosofo tedesco dall’obiettività che, invece, una sobria scrittura artistica dà all’opera di un Flaubert o di un Carlyle. Del resto, però, si tratta di mancanze superficiali laddove il genio filosofico di Nietzsche compone un’ “opera filosofica vivente” (œuvre philosophique vivante) che, libera dalla pesantezza delle astrusità tecniche, si rivela di gran lunga superiore della maggior parte della produzione filosofica a lui contemporanea.38

La storia, dunque, rientra nel fenomeno generale del “bovarismo della civiltà”.39 Essa è un caso di quella sproporzione tra la personalità di un essere (e di un popolo), cioè, tra la capacità di “inventare” la propria realtà ed il fascino che il passato (la conoscenza storica del passato) gli trasmette. Il pericolo della storia risiede nel potere critico dell’uomo. Genuinamente ‘storico’ è, secondo de Gaultier, l’uomo in grado di distinguere criticamente, in questo amas del passato, ciò che può essere utilizzato in vista di un arricchimento da ciò che, non solo è inutile, ma che, a ben vedere, è soprattutto un pericolo per la propria formazione culturale. La confusione in cui si trova l’uomo moderno è quella per la quale egli crede di potersi creare dei metodi, delle nozioni quando, invece, l’elevato numero di metodi e nozioni che possiede gli sono stati consegnati da uomini del passato. Si tratta di modi particolari che sono stati, in realtà, utili per altri uomini, per altre specifiche necessità, non si tratta di regole efficaci per tutti gli uomini ed in ogni tempo. Esse non vanno accettate in modo scriteriato; risulta, piuttosto, necessario trasformarle, adattarle di continuo alle mutate condizioni degli uomini.

La storia ha, dunque, per de Gaultier (e secondo la sua interpretazione di Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben), un’importanza innegabile: essa è un fenomeno proprio dell’umanità. Essa narra il susseguirsi delle finzioni che la vita inventa per durare ma, allo stesso modo, essa è anche la narrazione dell’evoluzione della conoscenza. La “lotta tra l’“istinto vitale” e l’ “istinto di conoscenza” riempie il campo della storia.”40 Essa dona allo spirito, al soggetto conoscente un panorama ricchissimo, multiforme, uno spettacolo infinito e sempre in mutamento. “La Storia è la strada in cui l’umanità conduce il proprio inquieto cammino; l’origine ed il termine di questo viaggio si perdono nelle nubi.”41

La storia ha, dunque, anch’essa una valenza estetica; è una rappresentazione estetica incessante, priva di un fine razionale (nel senso “ufficiale” del termine), di un ideale di perfezione cui l’umanità dovrebbe tendere.42 E’, per questo motivo, che, in esseri ( o in interi popoli) privi di un proprio originale sistema culturale, essa, introducendo elementi estranei, può risultare pericolosa. La cultura e la storia fanno parte di un sistema vivo, in divenire, mai del tutto fissato che, prima di tutto, deve essere vissuto. Per de Gaultier vale l’esigenza di Nietzsche per cui l’uomo deve innanzitutto imparare a vivere e ad usare la storia solo al servizio della vita.43

In modo particolare, la storia della filosofia è la narrazione della “filosofia ufficiale” al servizio dell’“istinto vitale.” Essa, però, deve essere, nell’ottica degaulteriana, il racconto della filosofia al servizio dell’“istinto di conoscenza;” in questo senso, non può essere una storia di tipo erudito. Essendo ogni filosofia, per de Gaultier, l’espressione del peculiare carattere, degli specifici istinti, della particolare sensibilità dell’intellettuale, il valore di una storia della filosofia erudita sarebbe meramente psicologico.44

La storia, come fenomeno generale, deve essere, dunque, anch’essa lotta e compromesso (perché la vittoria di una tendenza provocherebbe, oltre alla fine di quella opposta, anche la propria) tra un “tradizionalismo assoluto” (traditionalisme absolu) ed un “cambiamento incessante” (changement incessant).45 La storia della filosofia, come ambito specifico, sarà anch’essa lotta e compromesso tra l’“istinto vitale” e quello di conoscenza. In effetti, la storia della filosofia che noi conosciamo (ad eccezione della metafisica indiana e delle speculazioni di alcune figure come Schopenhauer o Nietzsche) descrive la lotta tra quella “sensibilità metafisica” cui abbiamo in precedenza accennato ed una “logica intellettuale” (logique intellectuelle) che smaschera costantemente la contraddizione di cui è portatrice l’antica “sensibilità metafisica”.46 E, forse, il caso più emblematico di ciò è Kant. La Kritik der reinen Vernunft è la rappresentazione di un “istinto di conoscenza” vigoroso, maturo ma terrificante, devastante per le menzogne necessarie alla vita. Kant, forse intuendo l’enorme pericolo che la Vita (le sue menzogne) poteva correva a causa delle conclusioni della prima Critica, rinnega in qualche modo se stesso. Egli, cioè, tenta di ripristinare tutto il sistema di illusioni e di finzioni vitali che la sua analisi aveva messo a rischio. La paura di strappare il velo lo fa indietreggiare sino alla redazione della Kritik der praktischen Vernunft.

IV. 2. La sensibilità metafisica

Abbiamo parlato dell’esistenza di una “sensibilità metafisica” in quanto fenomeno generale. Essa è un sentimento antichissimo, primordiale; è la predilezione di determinate soluzioni relative a problemi umani;47 si tratta, per altro, di una predilezione arbitraria, precedente allo sviluppo di una logica intellettuale. La “sensibilità metafisica” sceglie alcune idee non perché queste siano in accordo con i principi della logica ed i dati dell’esperienza, piuttosto perché la semplice esposizione di tali idee provoca una sensazione di piacere o di dolore.48

La ragione, come la intende qui de Gaultier (la ragione pura in senso kantiano) non è ciò che distingue, immediatamente l’uomo. Essa sembra (almeno a livello virtuale) accomunare gli esseri umani agli animali: questi ultimi agiscono come se il principio di contraddizione fosse, per loro, una regola rigidissima, i loro gesti paiono dimostrare il possesso dei sentimenti di spazio e tempo. Sono altre le facoltà intellettuali che caratterizzano in modo peculiare l’uomo; soprattutto il potere di immaginare e di astrarre e la possibilità del linguaggio.49 La nostra “logica razionale” (logique rationelle) è un’acquisizione piuttosto recente dell’evoluzione mentale; essa è posteriore alla formazione, in ambito biologico, di impulsi e tendenze ben diversi. “La ragione è solo uno stato del gioco unico dell’esperienza che si sviluppa attivamente nel mondo e che, attraverso il conflitto tra i gesti in cui essa si produce in ogni istante, decide nei fatti le condizioni sotto cui questi ultimi si escludono o possono conciliarsi.”50

Il tipo di “sensibilità metafisica” contro cui si rivolge la critica degaulteriana è quella che mantiene, in ambito filosofico, la “credenza” che l’esistenza imperfetta e parziale debba e possa evolvere necessariamente verso uno stato di perfezione, armonia e giustizia assolute. La natura di questa “sensibilità metafisica” arcaica è doppia: “essa è di natura morale e messianica”.51 Sotto l’aspetto morale, la sua soddisfazione risiede nella trasformazione dei termini della vita: tende, cioè, verso la progressiva abolizione della sensazione di dolore, ingiustizia e male per conservare solo la condizione in cui si danno bene, perfezione e gioia. E’ una “sensibilità messianica” perché attende speranzosa ed ostinata un avvenimento (di natura divina, o immanente al fatto dell’esistenza) capace di produrre, nel futuro, la sospirata trasformazione.

Il messianismo ha tre forme principali, due di tipo religioso, teologico, una di tipo laico. Il messianismo della Bibbia (soprattutto, dell’Antico Testamento) ha un carattere preciso: esso è nazionale e ristretto; il suo interesse riguarda il destino del solo popolo ebraico ed è, perciò, prodotto specifico della struttura “fisiologica” (dal “gusto”, dagli istinti e dalle necessità, prima di tutto, fisiche) del popolo in questione. Il cristianesimo genera due importanti cambiamenti. Da una parte, il messianismo viene universalizzato, applicato al destino dell’umanità intero. Dall’altra parte, con un vero e proprio “colpo di genio” (coup de génie) i fondatori del cristianesimo hanno spostato nell’aldilà, nel regno di Dio la speranza della trasformazione. Essi, cioè, hanno sottratto il messianismo a qualsiasi tipo di verifica sperimentale laddove il messianismo ebraico prometteva di mutare lo stato di schiavitù (storico) in uno di dominazione (altrettanto storico).

La terza forma del “messianismo” è, secondo de Gaultier, il “messianismo del progresso” (messianisme du progrès). Si tratta della convinzione secondo cui l’evoluzione umana si muove verso la trasformazione della realtà del male in bene, dell’ingiustizia in giustizia, guidata da un “messianismo” segreto ma infallibile. Non c’è, in realtà, una differenza radicale tra queste diverse forme di “messianismo”; il loro carattere comune è la credenza in un’evoluzione verso la perfezione. Il loro carattere è, essenzialmente, quello di una “trasposizione” (transposition). Nell’ambito della relazione, esiste un “istinto di finalità” (instinct de finalité) in virtù del quale lo sforzo umano è guidato dal desiderio verso il soddisfacimento dell’oggetto di tale brama. Con il “messianismo” questo “istinto di finalità” (finalità, ricordiamo, particolari e determinate che, sole, valgono nell’ambito della relazione) viene “trasposto” in un assoluto. Nel campo della relazione, questo sforzo in vista di un fine è la sola realtà; esso è causa del movimento umano. “Il valore del fine, nel gioco fenomenico, è quello di essere un’illusione prodotta dal desiderio; è quello di lasciar distinguere, una volta raggiunto quel fine particolare, il suo carattere illusorio, mentre il desiderio liberato dalla sua realizzazione fa apparire altri scopi e nuovi fini.”52 Quindi, nel mondo umano, ci sono oggetti di desiderio che sono particolari ma che sono avvertiti dall’uomo come necessari ed assoluti. La tendenza dell’uomo verso il soddisfacimento di tale desiderio produce un movimento incessante. Per altro, una volta raggiunto l’oggetto del proprio desiderio, l’uomo si rende conto di aver desiderato un fine circoscritto, contingente; la natura desiderante dell’uomo si volge allora verso altri oggetti particolari, ritenendoli, però, necessari.

Il “messianismo”, istituendo quello che de Gaultier chiama “realismo del fine” (réalisme de la fin), distacca il concetto di finalità dall’ambito della relazione, lo rende arbitrariamente indipendente, deforma in modo radicale il suo significato appropriato (quello di essere, cioè, mezzo del movimento). “Il concetto di finalità adeguato al mondo della relazione in cui viviamo significava un potere di attrazione, esso, invece, con la trasposizione in un assoluto, acquisisce il significato del nulla.”53

Gli uomini sottoposti alla fascinzaione della “sensibilità messianica” si muovono per raggiungere lo scopo che considerano assoluto. Il desiderio di questa finalità assoluta li spinge a mantenere il movimento necessario alla vita; la loro brama di un riposo assoluto condiziona il movimento. In questo senso il “messianismo” è una della “illusioni maggiori” (illusions majeures), è una forza invincibile, indispensabile e, a ben vedere, ripropone quella “legge di ironia” che spinge l’umanità (a sua insaputa) lungo prospettive sempre diverse e mai rigorosamente definibili.

La “sensibilità metafisica” arcaica è riuscita a sopravvivere, ripresentandosi come caratteristica della “filosofia ufficiale” occidentale.54 La “filosofia ufficiale”, infatti, è imprigionata in una forma di “messianismo” laico; non esiste, secondo de Gaultier, un mutamento radicale rispetto al “messianismo” di tipo religioso. Se in quest’ultimo l’avvenimento che avrebbe dovuto salvare il mondo apparteneva ad un intervento divino, nell’epoca moderna questo potere è stato devoluto all’umanità. Così anche la filosofia, la promessa filosofica “situa l’avvenimento, il fatto messianico nell’ambito proprio della fede, al di là dei limiti di ogni possibile verifica”.55 La promessa escatologica religiosa è posta in un futuro imprecisato, indeterminato; se le prime comunità cristiane attendevano la venuta di Cristo come imminente, questo ritorno è stato, in seguito, procrastinato indefinitamente. La promessa religiosa si situa al di là di ogni possibile controllo umano sulla sua realizzazione o, meno; si tratta di un atto di fede: la “sensibilità messianica” prevede che l’uomo attenda una realizzazione di un modno libero dal male, anche se tutto nel mondo in cui egli vive sembra dimostrare l’impossibilità di un tale evento.

La “sensibilità metafisica”, ha un’origine religiosa: essa rispondeva, con i suoi postulati e con la “credenza” mitica che produceva, ad una propria logica di tipo religioso. Essa, attraverso le religioni istituzionali, ha saputo insinuarsi all’interno della speculazione occidentale. E’, cioè, sopravvissuta allorché una nuova logica (non più mistica, ma intellettuale) si è presentata. E’ sopravvissuta nella Kritik der praktischen Vernunft e nel neocriticismo di Renouvier.56 Essa sopravvive, fondamentalmente, in ogni filosofia che affermi, esplicitamente o implicitamente, il primato della morale, il fine morale della ragione; essa è presente in ogni tentativo di sostituire o, per lo meno, di affiancare il raionalismo alla fede.57 La fede religiosa attende la redenzione del mondo per opera di Gesù, la fede razionalista, invece, si applica affinchè la Ragione (nuovo Dio dell’epoca moderna) e la morale assoluta e razionale liberino il mondo dal male, dal peccato e dall’ingiustizia.

Esiste, però, una nuova logica. Essa deriva da una diversa “sensibilità metafisica” che è nata in un modo quasi ‘clandestino’ e si è sviluppata insieme all’ “istinto di conoscenza”. Questa nuova logica è una “forma spettacolare” (forme spectaculaire).58 Essa si riconnette al tema dell’idealismo degaulteriano per il quale l’intelletto è una creazione ed un aspetto del movimento di divisione così come lo è ogni altro fenomeno. Per questo motivo non possono sussistere, nell’intelletto, gradi di ordine e di armonia maggiori rispetto a quelli di cui il medesimo movimento di divisione del pensiero non abbia dotato i fenomeni. Inoltre, in questo movimento, il pensiero appare alla propria osservazione come mutilato, alterato e non può “sfuggire a questo carattere approssimativo e fortemente inadeguato della rappresentazione se non rischiando di svanire nell’unità dell’assoluto o del nulla”.59 Il pensiero, irrimediabilmente distinto in un oggetto per un soggetto, non può possedersi in modo integrale. E’ impossibile ottenere dall’osservazione dell’universo un’intelligibilità assoluta. Un eventuale (quanto, nell’ottica degaulteriana, chimerico) possesso totale provocherebbe l’indistinzione tra soggetto ed oggetto, sopprimerebbe le condizioni della conoscenza e sarebbe, anzi, equivalente all’inintelligibile e al nulla.

Nelle prospettive dell’idealismo, del “bovarismo” e della nuova “sensibilità metafisica spettacolare” la stessa aspirazione alla conoscenza introduce (essendo il processo conoscitivo connotato da un’indefinita serie di ulteriori frammentazioni del soggetto in oggetto) uno “scarto” (écart). Esso separa la rappresentazione necessariamente parziale dell’universo (che la conoscenza valida fornisce) da un’attitudine contraria in cui si immagina un “in-sé” (en-soi) noumenico. Secondo questa supposizione l’esistenza avrebbe la possibilità di conoscere se stessa in un’identità assoluta;60 per de Gaultier, invece, questa eventualità va negata poiché essa segnerebbe la fine per l’esistenza stessa e per la conoscenza di essa.

La “sensibilità metafisica” arcaica e messianica è connotata da una tendenza affettiva: la “sensibilità metafisica spettacolare” si formula attraverso attitudini intellettuali ed estetiche. Nell’ambito della “sensibilità metafisica”, la sensibilità, che è un fatto primordiale, crea una propria logica; in questa operazione l’intelligenza è determinata dalla sensibilità (cioè, dalle sensazioni di gioia e di dolore). La morale che viene edificata su questo tipo di intelligenza e su questo tipo di logica è una morale caratterizzata dalla sensazione, secondo quello che de Gaultier chiama il “realismo della sensazione” (réalisme de la sensation). La “sensibilità metafisica spettacolare” è, invece, assoggettata da una logica intellettuale, implica la concezione idealista e, quindi, una interpretazione relativista del reale. Essa priva la sensazione del carattere di realtà definita e intangibile che questa aveva nell’ambito della “sensibilità metafisica”.61 L’unica realtà propria della sensazione (e dei suoi oggetti, dolore, piacere) risulta da un fatto di relazione interiore intercorrente tra l’ “io” e se stesso. Alla luce della “sensibilità metafisica spettacolare”, la disposizione di questa relazione interiore cambia. In questa relazione le cose accadono come se la parte soggettiva del fenomeno si intensificasse a detrimento della parte oggettiva. Nel caso della “sensibilità morale” la parte oggettiva suscita uno stato di coscienza nella parte soggettiva attraverso le sensazione di gioia o dolore. Nella “sensibilità metafisica spettacolare”, invece, le cose accadono come se questa parte oggettiva fosse attenuata in favore della parte soggettiva. In questo modo, la parte oggettiva trasmette al soggetto delle impressioni più deboli che non sono più frutto della forza della sensazione, ma di stati in cui predomina l’azione del soggetto, quindi, della parte intellettuale. La sensazione si rivela come mezzo, come parte di un processo in cui le sensazioni di gioia e dolore tendono a trasformarsi in percezioni, in nozioni, in immagini, in rappresentazioni. La sensazione, cioè, fornisce la materia per la “sensibilità spettacolare”. In questo modo, inoltre, l’esistenza che, alla luce delle sensazioni di gioia e dolore, necessitava di una giustificazione morale in grado di promettere una progressiva e futura eliminazione del dolore, l’esistenza si manifesta, invece, come uno spettacolo colto da una “sensibilità spettacolare” e giustificato in quanto spettacolo. “Non bisogna più convertire il male in bene né il dolore in gioia perché dolore e piacere sono solo delle prospettive di primo piano, dei mezzi panoramici. L’opposizione, nel mondo, di bene e male, di piacere e dolore, si presenta dunque, per la sensibilità spettacolare, come un mezzo di composizione del reale.”62

La “sensibilità spettacolare”, inoltre, smaschera un carattere particolare della “filosofia ufficiale.” Quest’ultima si è posta, come un problema da risolvere, la presenza nel reale dell’antinomia che sussiste nell’opposizione tra tesi ed antitesi. Alla luce della “sensibilità spettacolare”, invece, la questione delle antinomie appare risolta. La nuova forma di sensibilità è consapevole di un conflitto al fondo della realtà ed è altrettanto consapevole del fatto che questo conflitto è essenziale, indispensabile per l’esistenza. La realtà immediata si presenta, così, perfetta, non suscettibile di alcun tipo di perfezionamento o redenzione; l’interesse della “sensibilità spettacolare” è quello che la realtà continui a s’écouler, indefinitamente, davanti allo spirito dello spettatore. La sensazione, secondo l’ottica “illusionista” di de Gaultier, è composta della “sostanza del sogno” (substance du rêve) e, nell’immensa rappresentazione teatrale che è l’esistenza, la sensazione fa parte, anch’essa, di un atto arbitrario, irrazionale: essa “non si deduce”63. Il picere estetico di questo spettacolo teatrale (piacere che è, allo stesso tempo, causa prima ed ultima della “sensibilità spettacolare”) “è della stessa natura irrazionale della sensanzione”.64 Entrambi appaiono all’improvviso, le loro rispettive origini rimangono avvolte nel mistero, sono prodotti di un fatto di improvvisazione che rimane irriducibile.

Da un punto di vista meramente psicologico, la capcità di provare piacere rispetto ad avvenimenti composti da sensazioni di gioia e dolore appare legata al fenomeno della curiosità la quale nasce laddove “inizia lo spettatore” (s’ébauche le spectateur). L’individuo assiste alle svariate composizioni di gioia e dolore e vi si appassiona poiché trova, in questo rapporto, la materia per il proprio soddisfacimento.

La curiosità genera due fatti della massima importanza. La sensazione non è solo un fine in sé, ma diventa anche mezzo di uno spettacolo. Dal punto di vista della curiosità non interessa che la sensazione sia di dolore o di gioia, poiché in entrambi i casi l’essenziale è la capacità delle sensazioni di dolore e di gioia di far apparire uno spettacolo il quale diventerà, sempre più, l’unica “ragion d’essere”(raison d’être). Inoltre, la realtà tende a divenire rappresentazione, tende ad assumere il carattere di un’immagine; il reale, attraverso la curiosità, viene privato delle proprie maschere provvisorie (le sensazioni di gioia e dolore) e rivela il proprio carattere essenziale: la realtà definitiva è una “realtà spettacolare” (réalité spectaculaire). Essendo la sensazione una “forma etica dell’agire”65, risulta indifferente (una volta concepita la realtà come rappresentazione) che la sensazione sia di dolore o di gioia. La sensazione e la “sensibilità morale” che da essa deriva sono una sorta di primo stadio del reale, sono forme elementari, sono stati affettivi e forniscono la materia prima dell’esistenza.66 La “sensibilita spettacolare” nasce in questo terreno, sembra essersi “sviluppata nelle regioni del subcosciente”67 della “sensibilità messianica” e, superata la sensazione come primo stadio del reale, si presenta caratterizzata dalla formula percipi e percipere; la percezione appare, dunque, come una forma estetica, intellettuale (termini per de Gaultier molto simili) e più raffinata rispetto alla sensazione.68 De Gaultier sembra, dunque, mantenere, all’interno dell’esistenza, un rapporto tra “sensibilità messianica” e “sensibilità spettacolare”. Quest’ultima non ha, perciò, nessuna intenzione di distruggere la “sensibilità morale”, anzi, questa non fa che complicare ed arricchire il panorama su cui specula l’altra.

La “sensibilità morale” è, inoltre, in grado di soddisfare la “sensibilita spettacolare”. Quest’ultima, infatti, si appassiona nel trasformare gli elementi della “sensibilità morale e messianica”: ovvero, li priva di ogni caratteristica sentimentale, ne mostra, al contrario, il carattere fictif ed attribuisce loro un valore semplicemente estetico, rappresentativo. “E’, dunque, la stessa sostanza del dolore e del piacere che la sensibilità spettacolare metamorfizza in seguito in bellezza. Gli elementi del dolore e del piacere, non giustificabili finché si trova in loro il fine, divengono indispensabili come mezzi del fine estetico.”69

Il punto di vista estetico, dunque, non sopprime la morale, piuttosto la pone alla propia dipendenza e ne utilizza gli elementi. Il mondo morale che, nella prospettiva della “sensazione messianica”, era uno scopo diviene moyen ed in questo nuovo senso il suo ruolo “nel gioco dell’esistenza è di una importanza di primo ordine.”70 La vita vuole mantenersi ed un tale scopo implica, in fin dei conti, una valutazione del bene e del male. Nell’interpretazione degaulteriana, tutto ciò che favorisce la vita costituirà il bene, tutto ciò che rischia di distruggerla dovrà essere considerato male. “In questo senso, per incontrare una nozione valida di bene e di male dobbiamo andare, con Zarathustra, al di là del bene e del male.”71 E’ chiaro che una tale valutazione ha senso nell’ottica estetica, nell’ottica di una “sensibilità spettacolare” che ha trasformato la vita in un’opera d’arte. Ma la vita mente, i suoi procedimenti sono misteriosi: essa, per mantenere le proprie condizioni essenziali “stordisce e vince i suoi attori così come fa un liquore perchè essi interpretino in modo naturale i ruoli che spettano loro, perchè essi creino, in modo sincero, ed ignari del proprio delirio, le realtà morale, perché essi versino lacrime e, a volta, sangue veri e perché, infine, la loro follia collettiva falsifichi la realtà.”72

IV. 3. La filosofia dello spettacolo

L’esistenza, nella concezione degaulteriana, è connotata, in modo assolutamente determinante, da un desiderio di conoscenza di sé. Nell’ambito dell’ipotesi metafisica enunciata da de Gaultier, l’esistenza, che ha origine dalla divisione di una “sostanza” in soggetto ed oggetto, “non ha altro desiderio e altro fine che la conoscenza e la contemplazione”.73

Il punto di partenza, il movente psicologico delle prime espressioni del desiderio di conoscere (e, quindi, della scienza) è uno stato di curiosità e di étonnement verso lo spettacolo del mondo. Ma, perché questo spettacolo si dia, perché la conoscenza abbia un oggetto, è necessario che, secondo il “monismo idealista” proprio dell’autore, l’attività unica che agisce nell’universo improvvisi lo stesso spettacolo che, successivamente, essa osserverà in qualità di spettatrice. “Se l’esistenza si realizza solo attraverso l’intervento della conoscenza conoscere è un atto di recettività e di riflesso e, allo stesso tempo, un’attività creatrice, conoscere è l’atto per eccellenza al quale tutti gli altri devono giungere, in vista del quale tutti gli altri devono essere improvvisati”.74

La creazione dello spettacolo e la “contemplazione” di esso si condizionano, dunque, in modo vicendevole, sono due momenti (entrambi necessari) di un unico movimento che anima il reale. Alla luce di tali constatazioni diviene ancora più chiaro perché, comunque, le nozioni scientifiche non possano mai essere completamente adeguate al loro oggetto. L’atto di conoscenza implica, in effetti, due momenti. Esso si forma quando la parte soggettiva del movimento di relazione soggetto/oggetto aumenta; ma, in un sistema di rapporti, l’ ampliamento del soggetto comporta una compensazione per cui, nel momento in cui agisce l’atto soggettivo, la parte dello spettacolo oggettivo tende ad indebolirsi, ad impoverirsi. Ogni qualvolta ci poniamo a conoscere una porzione della realtà essa diminuisce come oggetto, cambia. La riduzione della realtà avviene a livello quantitativo: de Gaultier parla di una parte dell’energia unica agente nella realtà che viene trasferita verso il soggetto conoscitivo a detrimento dell’oggetto conosciuto. Una realtà, una volta conosciuta non è più, esattamente, quella che era in precedenza; essa “si concepisce diversa da sé” secondo il più ferreo “bovarismo”. In questo senso, la diminuzione è, anche, a livello qualitativo: la realtà risulta, in effetti trasfigurata, deformata.

Affermare la valenza creatrice della conoscenza significa, inoltre, ammettere il ruolo primario che l’ “errore” ricopre in quanto mezzo della composizione del reale. In effetti, se ogni nuova teoria scientifica tende a convertire in errore le rappresentazioni della realtà precedenti, del resto, anche i risultati di questa nuova teoria verranno superati ( e definiti “errori”) dalle future acquisizioni scientifiche. Questo, secondo de Gaultier, significa che (non essendo la realtà scindibile dalle rappresentazioni in cui essa appare) ogni forma di realtà è composta dalla serie di errori circa l’oggetto compiuti dallo spirito. L’“errore” è, allora, quell’erreur créatrice di cui abbiamo parlato in precedenza: “l’errore si manifesta nel cuore della conoscenza come l’elemento propriamente creatore. Creatore a doppio titolo: compone tutta la sostanza del reale nelle sue forme, in qualche modo, retrospettive; esso è, sotto forma di illusione, la forza che incita costantemente lo spirito verso nuove elaborazioni.”75

Nell’interpretazione degaulteriana, non solo la conoscenza è creatrice, lo è altrettanto l’“errore”; ammettere, come fa l’autore, che le due affermazioni sono equivalenti sembra paradossale. In realtà, secondo de Gaultier, per l’esistenza conoscersi e conoscersi diversa da come essa è, conoscersi in un à peu près è il medesimo atto. In effetti, questo accade perché una parte dell’esistenza rimane sempre impegnata a tessere, a comporre l’intrico dello spettacolo. L’interesse dell’altra parte, invece, è quello di occuparsi delle differenti trame della realtà alla luce di un puro senso estetico. In una siffatta visione della realtà, al punto più elevato dell’evoluzione dell’“istinto di conoscenza”, solo la filosofia può, secondo l’autore, risvegliare l’uomo (una élite di uomini, non l’umanità nella sua totalità). La “sensibilità messianica” ha istituito , per l’essere umano, il “sogno” illusorio; la “sensibilità metafisica spettacolare” può svelare la natura fittizia di questo stesso “sogno”. Gli “organi” di una tale filosofia sono la percezione (modo elementare che trasforma la materia bruta della sensazione in oggetto estetico), la “vista” (vue, intesa come facoltà fisica del vedere) e l’intelligenza la cui funzione è, propriamente, quella di “comprendere” (comprendre).

Ma, secondo de Gaultier, una filosofia ‘genuina’ non è finora mai esistita: “non c’è stata, finora, filosofia”.76 Tranne pochissimi esempi, la maggioranza dei filosofi che hanno segnato la storia speculativa dell’Occidente non sono stati altro che “moralisti” (moralistes). Si sono messi al servizio della Vita, quindi, del “sogno” e dell’illusione; nel passato attraverso le forma religiose della “sensibilità messianica”, nel presente sotto l’apparenza, indubbiamente più raffinata e sottile, di un’incrollabile speranza nel “Progresso” (Progrès).

La filosofia è, invece, per de Gaultier, altro in modo radicale. “Conoscere come le cose accadono, invece che comporre l’intrico e lo scopo della realtà, è questo ciò in cui, propriamente, consiste l’attività filosofica”.77 La filosofia come “risveglio” (éveil), una filosofia che non predicasse la necessità di un cambiamento della realtà immediatamente data(o non ne promettesse una redenzione) in un’altra giudicata migliore non è, secondo l’autore, mai comparsa. Ciò a cui abbiamo assistito finora è stato, nell’ottica degaulteriana, il ripresentarsi di una “sensibilità messianica” sotto l’apparenza di sistemi ognuno dei quali è, a ben vedere, una “pseudo-filosofia” (pseudo-philosophie). Kant, Rousseau, Platone, Plotino (che propone, quale stato di perfezione, un riassorbimento in una “unità assoluta” –unité absolue), Parmenide (che rifiuta il mondo “della Diversità” – de la Diversité), per fare solo alcuni nomi, hanno fatto parte dello spettacolo teatrale, hanno contribuito ad arricchire la messa in scena. Il loro è stato, parimenti, un “messianismo filosofico” (messianisme philosophique), non certo filosofia. In tutta la storia della filosofia si è tentato, in estrema analisi, di ricercare la verità intesa come una convergenza, sempre più perfetta, di tutto ciò che è “Diverso” verso un concetto di “Uno” che è, fondamentalmente, rimasto quello parmenideo. Questa istanza di reductio ad unum rientra nella “sensibilità messianica” perché ritiene che il mondo della diversità fenomenica (caratterizzato dal dolore e dal male) debba, e possa, essere salvato solo in virtù di un riassorbimento nell’ “Uno”( in uno stato di conoscenza perfetta, di bontà e di giustizia assolute). Essa, per altro, rientra anche nella ‘spettacolarizzazione’ perché è causa di un movimento: la tendenza verso la reductio spinge gli uomini a muoversi ed essi muovendosi continuano ad arricchire di nuove illusioni. Essi pensano di procedere verso la verità e l’unità; in realtà, essi, come la vita, muovendosi mentono.

Nessuno si è mai reso conto, in effetti, (almeno secondo de Gaultier) del fatto che la verità è una finzione dell’“istinto vitale”, una finzione fondamentale, basilare per il mantenimento della vita, ma pur sempre una finzione. Nella filosofia degaulteriana, in effetti, l’esito del possesso della verità, quale stato di armonia assoluta di ogni parte del reale, come riassorbimento in una unità, sarebbe catastrofica: la dissociazione tra soggetto/oggetto (fonte della vita ma, anche,della conoscenza) cadrebbe in una totale indistinzione, generando propriamente le néant.78

La ‘nuova’ filosofia che de Gaultier formula trova il proprio soddisfacimento nel “Bello” (Beau). In modo particolare, questo fine non è rimandato in un futuro più o meno prossimo, non è affidato a nessuna fede e a nessuna speranza: ogni tipo di relazione dell’esistenza con se stessa che lo spirito riesce a cogliere è motivo di realizzazione immediata. La realtà è accettata, senza ricadute, così come essa si dà alle nostre facoltà, non c’è alcun intento riformatore, morale. L’autore, citando Spinoza, afferma che “ogni realtà è perfezione”.79 La garanzia della serenità e della gioia della contemplazione viene a questa filosofia dall’essere perfettamente consapevole dell’inesistenza di una ‘via’ da percorrere verso l’assoluto; essa è conscia del fatto che quella strada porta all’annientamento dello spettacolo. Accetta, dunque, l’esistenza così come essa è, un flusso fenomenico infinito; rifiuta qualsiasi tentativo compiuto nell’intenzione di un’adæquatio tra soggetto ed oggetto. Fa coincidere la perfezione della conoscenza con l’impossibilità della conoscenza stessa di proiettarsi verso l’assoluto, verso la perfezione, verso il niente. La felicità consiste, in questa diversa ottica, in una formula semplicissima: “vedere il reale”,80 vale a dire, nella capacità di contemplare lo spettacolo che ci offre la realtà senza istanze di redenzione, semplicemente godendo della bellezza (anche quando questa ci appare nella forma più crudele) che si presenta al nostro sguardo.

La filosofia, così come la intende de Gaultier, deve presentarsi come scienza del sapere, come scienza della conoscenza in senso kantiano. La filosofia è scienza in quanto, come abbiamo visto, la scienza stessa si rivela essere un “organo” di visione, un mezzo di “sorprendere l’apparizione del reale in quanto spettacolo, un mezzo che consiste nel collocare questa apparizione tra le prospettive e nel limite della causalità, allo stesso modo di un pittore che pone un paesaggio nelle prospettive dello spazio”.81

Se la filosofia, per de Gaultier, è una scienza rigorosa, essa è, allo stesso tempo, un’arte. La scienza ha il compito di privare, progressivamente, i diversi oggetti della realtà del loro carattere etico, di trasformarne l’elemento “messianico” in un dato semplicemente estetico. La scienza rivela che l’interpretazione dei fenomeni è, ancora, fondata sulla “sensibilità messianica” arcaica. La scienza, in virtù di questa sua opera di smascheramento, ha a che fare con l’arte. “Come la stessa arte essa la scienza consacra l’inversione di un punto di vista primitivo della struttura mentale in un punto di vista superiore”.82 Inoltre, secondo de Gaultier, l’attitudine che caratterizza in modo peculiare gli “spettatori” rispetto ai “moralisti” è quella di valutare il reale secondo l’optique de l’artiste.83

Questa sorta di convergenza, in una filosofia scevra da ogni tipo di interesse morale, tra scienza ed arte è, del resto, già presente in articoli precedenti l’anno di pubblicazione della Sensibilité métaphysique. Se il mondo deve essere inteso come un gioco di apparenze, di illusioni, “se non è più possibile adottare l’attitudine del moralista aspirante alla verità, è tuttavia possibile adottare quella dello spettatore preso dalla bellezza di uno spettacolo, l’attitudine estetica. Kant ha avuto coscienza di questo postura? Senza dubbio, non è senza intenzione che egli abbia nominato Estetica trascendentale la prima, e la più importante, parte della Critica nel corso della quale presenta tempo e spazio come proprietà dello spirito e non dell’oggetto . Senza dubbio, non è senza intenzione che egli ha compreso, nella categoria dell’estetica, lo studio di questi mezzi di rappresentazione (attraverso i quali non cogliamo che un gioco di apparenze) opponendoli all’etica. Se, secondo l’indicazione di Kant, l’idealismo determina, negli ambiti in cui esso è applicato, la sostituzione di una conseguenza e di uno scopo estetico a conseguenze e scopi etici; da un punto di vista di un idealismo universale, all’esistenza devono essere attribuiti dei fini strettamente estetici e non etici”84.

L’elemento estetico, dunque, si insinua anche in una teoria della conoscenza rigida, ‘scientifica come quella che de Gaultier ritiene insita nella trattazione kantiana; l’estetica si inserisce, anzi, in ogni atto dell’esistenza e, quindi, anche della conoscenza, essendo le due realtà inscindibli l’una dall’altra. “Lo stato85 spettacolare, che trova la propria piena realizzazione nel sentimento estetico in cui mostra la propria eccellenza, è ‘mischiato’, secondo la sua forma elementare di percezione, poi sotto le forme della curiosità, dalle più volgari alle più nobili, ad ogni modalità dell’esistenza.”86 Dunque, la peculiare filosofia di de Gaultier è, allo stesso tempo, scienza (intesa come scienza della conoscenza) ed opera d’arte. La ricerca scientifica si fonda su una visione panoramica dell’universo. La scienza non è di certo intesa nel senso delle scienze positive particolari, ma in un’accezione che molto ricorda la concezione di Schopenhauer.87

La filosofia, nella speculazione degaulteriana, è congiunta all’arte poiché entrambe hanno lo stesso oggetto: la filosofia dello spettacolo non si preoccupa del “perché” (oggetto proprio, invece, delle scienze positive particolari) quanto, piuttosto, del comment. Essa descrive, cioè, l’intelligenza umana come il meccanismo che genera l’illusione cosmica; espone, oltre a ciò, la spiegazione della natura dell’illusione medesima. La filosofia dello spettacolo è, inoltre, realizzata in ogni momento.88 Il suo scopo è, infatti, quello di godere della contemplazione di se stessa e della gioia che questa provoca secondo quel “narcisismo metafisico” di cui abbiamo parlato. “La filosofia risponde alla questione che il suo oggetto comporta assegnando, come scopo, all’esistenza l’apparizione di se stessa alla propria vista, mostrando che ogni attività dell’esistenza (che è opera del pensiero), si consuma nella produzione del fenomeno e si riappropria di sé nella sua contemplazione.”89 Infine, filosofia ed arte sono accomunate dal fatto che entrambe sono attività riservate ad una élite: la loro natura può essere compresa, sino in fondo, da un limitato numero di individui. Se lo stato spettacolare è, in germe, in ogni uomo, con la presenza della percezione, tuttavia solo in pochissimi (per i quali la gioia consiste nell’atto contemplativo) la “sensibilità spettacolare” raggiunge la propria perfezione.

De Gaultier, per un verso (sulla scia di Schopenhauer), afferma l’originalità della filosofia rispetto alle scienze particolari, per un altro verso, egli pone queste stesse scienze sotto la dipendenza della filosofia dello spettacolo. Esse diventano “mezzi” della rappresentazione, strumenti atti a provocare, in modo continuo ed indefinito, l’arricchimento dello spettacolo e, dunque, in grado di garantire un perpetua durata del panorama sul quale si esercita lo “stato spettacolare”; esse, cioè, assicurano la persistenza della gioia provocata dalla contemplazione del panorama. “la scienza che ha, come oggetto, quello di far apparire aspetti nuovi e più precisi del fenomeno, la scienza assume un valore indiscutibile allorché essa realizza questo compito.”90

La filosofia e, con essa, la scienza devono porsi, per ricevere il loro proprio pieno significato, sotto l’optique de l’artiste. “Sembra, così, che in vista del fine spettacolare, in cui essa ha riconosciuto il fine dell’esistenza, la filosofia abbia passato la mano alla scienza, la quale solamente è idonea a soddisfare la sua passione di conoscere nell’ambito della relazione in cui si incontrano i suoi oggetti”.91

IV. 3. 1. L’“ottica dell’artista”

Gustave Flaubert è la personalità emblematica di questa teoria, in cui filosofia dello spettacolo, “monismo idealista”, visione intellettuale, “ottica artistica” sono termini quasi sinonimi tra loro. Egli, e non poteva essere altrimenti, è l’artista che, nella sua opera, ha fatto affiorare, nel modo più nitido, la filosofia intesa come arte. Nella sua produzione Flaubert ha scoperto la vera natura della bêtise essentielle che tende verso un assoluto. Egli ha compreso, cioè, che questo sforzo del desiderio verso l’assoluto è, in realtà, uno sforzo verso il nulla ed ha capito che i gesti, i desideri , le speranze, tutto ciò che è stato prodotto dall’umanità nel corso della propria vicenda è “illusione”. Nella sua attività artistica egli ha osservato e descritto la morale, l’illusione morale, come un mezzo dello spettacolo; ha spogliato questo strumento di rappresentazione delle maschere che esso aveva indossato per proteggere la propria finzione. Flaubert invece di abbandonarsi (come in qualche modo hanno fatto nomi di grande genialità come Schopenhauer e Leopardi92) alla “disperazione metafisica” (désespoir métaphysique) ha trovato nella contemplazione delle forme morali un piacere estetico. Dal momento che il fenomeno morale è caratteristico dell’umanità, l’importanza di Flaubert è massima: egli, nella propria opera di puro artista, ha “sostituito all’antica interpretazione dell’esistenza una nuova interpretazione. All’interpretazione morale e finalistica del mondo, egli ha sostiuito un’interpretazione estetica.”93 La “visione spettacolare”, dunque, è “redentrice” (rédemptrice). Proprio per questo in Flaubert, la considerazione estetica dell’etica assume valore etico. Si nota, infatti, che Flaubert ha scoperto in questo piacere estetico l’adeguata realizzazione della morale stessa.

L’opera di Flaubert, per altro, non si basa su ragionamenti, piuttosto, essa si fonda su un atto spontaneo, “istintivo” (instinctif), su di un gesto di difesa contro uno stato di sofferenza. Il pregio (della massima importanza anche per la vita) di Flaubert è quello di non pretendere di rendere universale, di adottare quale ipotesi metafisica ciò che è, a ben vedere, una risposta individuale ad un proprio, personale stato di sofferenza. La riflessione, la coscienza della menzogna sorge dopo che, in una sensibilità personale, si è sviluppata una sensibilità spontanea capace di svelare la “menzogna” del senso tradizionale attribuito al mondo.94 Probabilmente, lo stesso Flaubert non è stato cosciente della conseguenza (la sostituzione dell’etica con l’estetica) della propria visione di artista. In questo, del resto, sta sta tutto il valore della sua scrittura: in “questa mancanza di premeditazione filosofica”.95 Nondimeno, egli ha avuto coscienza della “menzogna” che governa (e che deve necessariamente governare) la maggioranza degli uomini. Per quanto concerne, invece, l’élite in grado di accettare lo smascheramento e di dilettarsene, Flaubert ha precisato in modo emblematico la situazione dello spettatore. Quella di Flaubert è “una definizione che, applicandosi all’artista, vale per ogni attitudine spettacolare ed esprime l’essenza di questa attività estetica che permette una giustificazione dell’universo in funzione della bellezza.”96

De Gaultier include, nella propria “ottica di artista” anche altri notevoli personaggi della cultura francese. Esiste un “sentimento della natura” (sentiment de la nature)97 la cui apparizione è piuttosto tarda. La formulazione di questo tipo di sensibilità passa attraverso diverse tappe. Nella condizione primordiale, il rapporto tra uomo e natura è ostile; l’uomo cerca (prima attraverso uno sforzo fisico, poi intellettuale) di sottomettere la natura. L’uomo, per trionfare sull’ambiente naturale che gli percepisce come ostile, tollera il giogo delle regole della vita associata. Attraverso la costituzione della società, l’uomo perde parte del proprio potere “fisiologico” individuale ma, parimenti, aumenta la propria forza riuscendo ad asservire la natura. La sottomissione alle leggi sociali tende, però ad essere avvertita come dolorosa mentre, di pari passo, la natura va assumendo l’aspetto di un rifugio, di un asilo per l’uomo costretto ad accettare le condizioni sociali.

Questo rinnovato “sentimento della natura” nasce da un compromesso tra due atteggiamenti. Si tratta di un accordo tra uno stato di conoscenza composto degli elementi intellettuali che sintetizzano una serie di percezioni ed uno stato più profondo, “misterioso” che riguarda la vita. Quest’ultimo è un’attitudine che ha a che fare con l’ambito “fisiologico”: con la sensazione di gioia che alcune relazioni tra corpo e ambiente naturale procurano all’uomo. 98

Esiste, secondo de Gaultier, un rapporto intrinseco tra questo “sentimento della natura” e la poesia. Il “sentimento della natura” e la poesia hanno una funzione comune, quella che l’autore chiama “ritmo di ripresa” (rythme de reprise). L’uomo, per sopravvivere, necessita della vita sociale; egli tende, quindi, ad aumentare il proprio grado di socialità (concetti ed idee astratte diventano, con ciò, nell’essere umano sempre più importanti). Ma ampliandosi questa forza diminuiscono, in modo proporzionale, intuizioni e sentimenti individuali.99 L’uomo comprende l’importanza di essi solo perdendoli progressivamente nel suo sviluppo verso la condizione sociale. Accortosi della loro rilevanza, egli fa un tentativo: cerca, per un verso, di mantenere i vantaggi acquisiti con la costituzione e l’evoluzione della società; per l’altro verso, però, tenta di recuperare quello stato anteriore di sensibilità.100

Il “sentimento della natura” e la poesia hanno, quindi, un’origine comune: entrambi nascono da un compromesso tra il “mentale”(mental, l’elemento intellettuale della percezione) ed il “fisiologico”(physiologique, l’elemento fisico, profondo). Questa genesi spiega la presenza di un ulteriore carattere in comune, quello “mistico” (mystique). Nell’attività mistica, per de Gaultier, una porzione dell’attività dell’energia si muove nel “subcosciente”; essa si manifesta alla coscienza solo dopo che il controllo di questa si è interrotto per una lasso più o meno lungo di tempo. Il valore specifico di tale attività è che nessuna parte dell’energia individuale totale è occupata a formare uno stato di coscienza; durante l’attività mistica tutta l’energia umana è impegnata ad ‘assaporare’ quell’attività medesima.101

La relazione tra linguaggio e poesia analizzata qui alla luce della più ampia concezione del “sentimento della natura”, è oggetto di un articolo giovanile circa la poetica di P. Verlaine.102 Il linguaggio alle propire origini è “l’estensione e l’esteriorizzazione pura e semplice, in ambito sonoro, della vibrazione nervosa identificata con la stessa realtà dell’emozione fisiologica”.103

Il linguaggio si rivela, dunque, un mezzo di liberazione dalla violenza degli stati emotivi e, proprio per questo, un mezzo perfetto di comunicazione diretta. Il linguaggio, cioè, non presenta nessuna mediazione e non si esprime in segni convenzionali. Esso è, all’inizio dell’avventura umana, il mezzo adeguato di una trasmissione integrale verso l’altro di uno stato di sensibilità. La comprensione tra i soggetti della comunicazione è assicurata, in questa situazione di immediatezza, in quanto essi sono uomini.

Il linguaggio, però, muta, subisce dei cambiamenti radicali. Al posto della “onomatopea”(omomatopée) primitiva, esso viene dotato di precise forme sonore, di significati convenzionali: le parole non esprimono più la cosa (l’emozione “fisiologica” concreta), esse diventano il segno della cosa. In questo modo, il linguaggio non è più in grado di “trasformare” (transmuer) una vibrazione nervosa in una vibrazione sonora. Questo avvenimento fornisce all’uomo la propria potenza sulle cose ma, d’altro canto, provoca la catastrofe della gioia immediata presente in un ambito esclusivamente “fisiologico”; è attraverso questo processo che nasce il “mentale”.104

La poesia è, secondo de Gaultier, il tentativo di ricostruire, con mezzi adatti alla mutata struttura del linguaggio, l’antico splendore “fisiologico”. Come la cellula nella teoria di Quinton, così la poesia (cercando una soluzione ad una condizione di pericolo) dà all’uomo “un nuovo organo: la Lira. Essa crea una nuova specie, l’uomo lirico, il portatore di Lira.”105

La poesia, essendo un compromesso tra “mentale” e “fisiologico”, non è solo un’arte; essa è, allo stesso tempo, un’attitudine estetica ed una condizione affettiva. La poesia in quanto “mentale” è arte, fatto estetico e, secondo la terminologia nietzscheana, “apollinea”. A causa della sua origine biologica, “fisiologica”, profonda essa è, invece, “dionisiaca.” I due elementi che caratterizzano la poesia devono, per altro, essere in equilibrio tra di loro.106

La sostanza dell’emozione sfugge alle prese del linguaggio dal momento che esso non è più “onomatopea”, ma convenzione. La poesia non potrà essere, perciò, una semplice descrizione della sensibilità. Essa non dovrà solo essere capace di restituire all’uomo l’intensità dell’emozione che egli ha perduto; la poesia, infatti, dovrà anche cercare di trasfromarsi in questa emozione; essa dovrà, in qualche modo, essere questa stessa emozione. Tutti gli artifici tecnici della scrittura poetica vengono approntati in vista di questo scopo. L’opera poetica perfetta è “quella che, senza abbandonare nessuna delle risorse acquisite dalla parola come mezzo di scambio intellettuale, la anima, con un sovrappiù e con i suoi mezzi poetici, della vita profonda dell’emozione e la rende adatta a significare (unendo sensazione e struttura mentale pura) uno stato d’animo completo. All’espressione attraverso mezzi intellettuali essa dovrà aggiungere ciò che, del ritomo dell’emozione, essi sono inadeguati o insufficienti a tradurre.”107

De Gualtier prende qui in considerazione, come criterio di una valutazione poetica, l’elemento “fisiologico”. Gli artisti sono coloro che amano le parole per tutto ciò che esse contengono, al di là del loro valore convenzionale; essi amano le parole perché queste sono in grado di manifestare, attraverso la scrittura poetica, tutta la “vita latente”(vie latente) dell’uomo. Alla luce di questa valutazione, C. Baudelaire è un artista vero. La poesia, come si è detto,108 deve esprimere anche un elemento dionisiaco; per fare ciò, è necessario che essa passi dall’ambito esclusivamente “fisiologico” (poiché l’uomo che comunica attraverso segni convenzionali non potrebbe più comprendere questa espressività immediata) all’ambito “mentale”. Lo scopo di Dioniso è quello di farsi intendere; il mezzo della sua rivelazione è il linguaggio ormai irrimediabilmente mutato. Dioniso ha, dunque, bisogno dell’opera di uomini profondamente segnati dal corso della cultura umana, degli uomini più fortemente nutriti di questa cultura. In uomini siffatti la poesia riesce a realizzarsi, trovando una forma di superbo equilibrio tra le più alte raffinatezze della mentalité e le forze più cieche della natura. In Baudelaire che è “il poeta in cui questa realizzazione è più perfettamente compiuta, il più sottile raffinamento della cultura intellettuale è unito al più autentico potere di riempire di emozione l’espressione verbale, di esteriorizzare la propria sensibilità nei ritmi lirici.”109

Nel Bateau ivre di Rimbaud l’emozione, un’emozione violenta è l’unico personaggio del dramma; essa si serve della parola per “esteriorizzarsi e fare irruzione”110 nel paesaggio antistante. Rimbaud mostra, per un verso, un notevole capacità di assimilare le forme culturali più raffinate, per un altro verso, presenta una sensibilità del tutto restia alla vita collettiva: ogni tipo di rapporto sociale comune sembra provocare in lui un gravoso fastidio. E’ questa sensibilità che passa nel Bateau ivre. Rimbaud si è servito della propria scrittura poetica come di una terapia per liberarsi dal malaise che gli procurava la vita sociale, per guarire da una sofferenza “fisiologica”. Proiettando questa sofferenza “fuori di lui, egli la pone come uno spettacolo, egli la trasforma in un paesaggio, in un oggetto di bellezza; così, Rimbaud fa della sua incapacità rispetto alla vita sociale una possibilità di felicità sotto il cielo estetico.”111 Una volta affrancatosi da questa sofferenza “egli fugge”(il s’enfuit) dimostrando, così, la sincerità della propria poesia come cura e, soprattutto, dimostrando la “sincerità del proprio genio”.112

P. Verlaine, infine, dimostra in tutta la sua opera quanto sia impellente il bisogno di “esteriorizzare” uno stato affettivo, emotivo reale e concreto. Il suo linguaggio poetico lascia apparire l’urgenza della sua sensibilità, la vita profonda che è in lui sempre presente. Gli oggetti sono morti finché la sensibilità (violenta e sincera) più intima del poeta non svela la misura comune tra gli oggetti e gli uomini. Solo “nella misura in cui l’emozione diviene più intensa, nella misura in cui si esalta la nostra sensibilità, l’apparente diversità del mondo esteriore svanisce, le distinzioni tra le cose determinate dalle nostre percezioni si confondono, le analogie si rivelano: è a questo grado di emozione che Verlaine spontaneamente impiega il simbolo come il modo di espressione naturale per questo stato d’animo.”113

IV. 3. 2. L’“uomo importante”

Per comprendere quale sia, nell’ottica degaulteriana, l’“uomo importante” è necessario, innanzitutto, fare alcune considerazioni. Secondo l’autore, da sempre, “il termine filosofia ha avuto la funzione di indicare la cosa più importante per la vita”.114 La domanda essenziale è, allora, che cosa è la filosofia, ovvero che cosa è più importanta per la vita? Secondo il giudizio “tradizionale” la filosofia è la ricerca della verità; dunque, la verità esiste ed è conoscibile. Possedere la nozione di verità significa, in questa tradizione, conoscere senza fallo i concetti di bene e male in sé; significa poter fissare regole morali ferree; significa che al di sopra della vita esiste qualcosa di più importante della vita stessa (la divinità per i teologi, la “Ragione” per i filosofi). Abbiamo visto che, nell’intepretazione di de Gaultier, verità, bene, Dio sono concetti derivati da una scelta, da un’attività “fisiologica” in cui il “gusto”(goût) ed il desiderio decidono dei loro contorni. L’errore degli antichi (come, del resto di quasi tutti i filosofi) è stato quello di aver ritenuto che dei concetti che sono, in realtà, delle conseguenze fossero dei principi,. “Essi non hanno saputo ricostruire la genealogia”115di queste idee, non hanno saputo rintracciarne l’origine ai primordi della storia dell’uomo.

Il primo che (a seguito, comunque, di un conflitto interiore) è stato capace di ricostruire la genealogia di queste nozioni e, quindi, di liberare la vita dal tradizionale modello di valutazione (quello, cioè, morale e finalistico) è stato Nietzsche.116 La verità ha applicazione solo rispetto alle forme vuote dell’intelligenza; nel suo uso legittimo essa è “l’accordo universale che esiste tra gli uomini per quanto riguarda i principi matematici e logici”.117 Il contenuto di queste forme vuote, ciò che esse non riescono ad afferrare in modo integrale, è tutto ciò che de Gaultier chiama (rifacendosi a Nietzsche) il “non-vero” (non-vrai): materia, corpi, gusto, desiderio, in una parola, il reale. Non c’è niente al di sopra della vita, ciò che vale per la vita è la vita medesima,; solo la vita può essere mezzo di giudizio per la vita. “La vita ritrova, così, il proprio mistero e la propria fecondità: ci mostra le sue origini nello spontaneo, nell’illogico”.118

Alla luce di questo nuovo tipo di valutazione, la filosofia (la cosa più importante per la vita) è “creazione di valori”119. L’“uomo importante” per la vita sarà, allora, il “creatore di valori”, colui che “fa dei gesti e li approva”120, essendo al di qua del bene e del male:121 è lui che istituisce questo orizzonte. L’ “uomo epico” (homme épique) è colui che, in epoca remota, fonda la propria società decidendo, secondo il proprio gusto ed il proprio desiderio, della natura delle cose. Egli (come ogni altro ‘fondatore’) ordina, classifica, gerarchizza le cose (che, in se stesse, non sono né buone né cattive). Il gusto ed il desiderio, esprimendosi, valutano: collocano su ciascuna cosa le “etichette”(étiquettes) del bene e del male. L’“uomo importante” per la vita è, dunque, il fondatore. Egli è rappresentato dalla concezione dei Vichinghi di Solness e da quella dell’ “eroe”(héros) di Carlyle122. E’ l’uomo forte che riesce ad imporre, come norme, i propri modi di essere ad un gruppo. E’ colui che, essendo dotato di una sensibilità accentuata, “affermando, al di sopra di ogni logica, il valore del proprio desiderio ed istituendo, come regole di condotta, i mezzi per soddisfarlo”123 assegnerà uno scopo all’esistenza che ne era priva.

Dalle parole di Nietzsche potrebbe sembrare che l’“uomo importante” non possa essere il tipo del filosofo, ma solo il fondatore.124 Il filosofo più importante per la vita deve essere un nuovo filosofo, capace di creare valori. Egli dovrà, in modo molto simile all’artista, ritrovare sotto la maschera delle proprie analisi e delle proprie riflessioni quella “volontà azzardata” (volonté hasardeuse) che ha spinto il primo uomo importante a dare regole. La sua filosofia dovrà essere emanazione di una energia spontanea, misteriosa, “fisiologica”; dovrà essere una filosofia che tradisca “ancora l’autorità sovrana di una volontà la cui fatalità interiore suscita e determina i suoi argomenti, i suoi motivi e le sue conclusioni.”125

IV. 4. Una filosofia della religione?

Nell’opera di de Gaultier, il fenomeno generale della religione, presente in ogni epoca storica, in ogni gruppo umano sotto le più svariate forme ‘esteriori’ è il prodotto di una particolare sensibilità: la “sensibilità messianica o morale”. Questo tipo di sensibilità risponde, spinta dalla specifica “fisiologia” di un “uomo epico” o di un insieme di essi, a determinate questioni inerenti alla vita del gruppo umano. Per de Gaultier l’essenziale valore della religione sta nel produrre una morale; per questa ragione, egli, nel suo esame delle forme religiose, si interessa in modo particolare ai diversi sistemi etici morale.

E’ possibile, comunque, precisare alcune caratteristiche dell’interpretazione degaulteriana della religione. Questa è, innanzitutto, un’invenzione, una creazione umana ed ha una peculiare funzione. Essa aggrega, forma delle società e cerca di mantenerle attraverso la morale, la quale è composta da un complesso di regole di “igiene fisiologica”. In questo senso, il ruolo della morale è fondamentale per l’umanità arcaica, come per quella contamporanea. Essa è importante anche per chi intende la vita come spettacolo poiché diviene, per l’uomo “estetico”, uno spettacolo da ammirare.

Considerando le strutture della nostra conoscenza, il concetto di Dio rappresenta un problema che non possiamo risolvere; qualsiasi discorso circa Dio non ha alcuna valenza razionale e conoscitiva. Dio è al di là delle nostre possibilità conoscitive.

De Gaultier, però, analizza, oltre alla natura della morale, anche un fenomeno particolare della religione: il “misticismo”. E’ interessante, a questo proposito, un’introduzione ad un’opera di Léon Chestov pubblicata in una collana dedicata alla “filosofia intellettualistica” di cui lo stesso de Gaultier era direttore.126 L’introduzione si apre con alcune precisazioni dell’autore circa la “filosofia intellettualistica” e con la motivazione dell’inserimento, in una collana del genere, del lavoro di un autore come Chestov.

Il punto di avvio è un’enunciazione fatta da de Gaultier nell’Introduction à la vie intellectuelle: “comprendere si oppone a credere ed ogni intellettuale ha come proprio contrario ogni credente”.127 L’intellectualisme si oppone al razionalismo “tradizionale”; esso sarebbe sinonimo del razionalismo se questo termine non fosse stato tradito dall’opera di troppi filosofi preoccupati di usare il razionalismo per dare prestigio alla “sensibilità messianica”. “L intellectualisme è una dottrina dell’esperienza pura nella quale solo i gesti costituiscono le categorie della ragione”.128

Nella filosofia degaulteriana, le forme della conoscenza sono l’insieme delle strutture all’interno delle quali deve compiersi l’azione improvvisatrice dell’esperienza perché un fenomeno possa risultare conoscibile. Una di esse è il legame indissolubile che unisce l’esistenza alla conoscenza di se stessa; la seconda è la necessità, perché sia possibile la conoscenza, dell’opposizione tra un soggetto ed un oggetto . In considerazione di queste due premesse il reale si mostra connotato da una inadeguatezza costitutiva: l’esistenza (il cui desiderio è quello di conoscere se stessa) per conoscersi è, infatti, costretta a desumere de se stessa oggetto e soggetto, dunque, in ogni atto conoscitivo la parte soggettiva risulterà esclusa da questo steso atto di conoscenza. Le altre forme che condizionano e rendono possibile esistenza e conoscenza sono tempo, spazio, causalità ed il principio di contraddizione. Questo è il contenuto della ragione, esso ci mostra come il mondo sia inconoscibile come tutto; dimostra, inoltre, che il reale stesso “ci viene dato nella relazione indefinita del diverso con il diverso, che questa relazione è, rispetto alla ragione, l’essenza della sua realtà.”129 Questo insieme delle condizioni della ragione pura è delineato da de Gaultier con il termine di “principio di relazione”(principe de relation).

L’intellectualisme si basa, dunque, solo sull’esperienza, ne è una derivazione (dépendance ). L’ intellectualisme, inoltre, è perfettamente conforme ad una visione estetica del reale in cui l’elementare sensazione del dolore e della gioia (propria della “sensibilità messianica”) viene assimilata in un’unica sensazione di bellezza.

Il “misticismo”, che de Gaultier sembra far coincidere con il fenomeno della fede e della credenza, deve essere analizzato in due diversi modi. L’autore nota come l’esperienza mistica di Ruysbrock, di Francesco d’Assisi, di santa Teresa o di Giovanna della Croce implichi una “euforia perfetta”(euphorie perfaite) procurata da una totale approvazione dell’esistenza, da un’accettazione completa del corso delle cose. E’ un tipo di “misticismo” molto prossimo, secondo de Gaultier, all’eresia, poiché esso si allontana da ogni tipo di morale e, conseguentemente, dalle religioni positive da cui essa discende. “E’ quando si avvicina all’eresia che il misticismo si mostra nella sua maggiore purezza”.130

Il sentimento mistico può essere osservato anche alla luce del senso estetico, nell’atto della produzione dell’opera d’arte. Qui, come nelle figure dei grandi mistici, il mondo è completamente redento dalla sensazione di bellezza; il mondo è, come vuole Spinoza, perfetto, oggetti, avvenimenti, sentimenti del mondo sono, come vuole Flaubert, modelli, realtà da descrivere perché caratterizzati dalla bellezza. Unendo nella sensazione della bellezza le sensazioni di dolore e di gioia (cause dell’ “allucinazione” morale) il senso estetico si confonde con un sentimento religioso incontaminato. Il puro misticismo sembra, così, congiungersi al puro intellectualisme; entrambi hanno “il potere di vedere le cose alla luce della perfezione”.131

Un puro sentimento religioso, così come un puro intellectualisme sono quanto di più opposto possa esserci al fenomeno della morale. La morale nasce dal sentimento dell’imperfezione dell’esistenza; il sentimento che connota il misticismo è invece quello di una perfezione del mondo. La morale ha la pretesa di cambiare ciò che è, di trasformare il male in bene; un incontaminato sentimento religioso, al contrario, non ha intenzione di mutare niente, esso, anzi, tende a “santificare” (sanctifier) l’esistenza così come essa si presenta. Il potere del mistico è simile a quello dell’artista: essi non vogliono cambiare (né possono, del resto, farlo) il reale, essi, piuttosto, possono “trasfigurare” (transfigurer) l’esistente. De Gaultier nota come nei Vangeli appaia una figura di Gesù che sembra caratterizzata da questa forma di misticismo: è il Gesù che si rifuta di compiere miracoli, è lo stesso che afferma che il regno di Dio è già in atto con tutta la felicità che può dare.

“L’attività del mistico si esercita su un lato del principio di relazione, l’attività intellettuale dall’altra. Li separa una barriera che né l’uno né l’altro possono superare”.132 Si tratta di due tipi di attività vcine, in qualche modo, ma che restano, comunque, diverse; sembra chiaro, per altro, dalle pagine degaulteriane, la fondamentale distanza tra una fede sincera e la fede “ufficiale”.

Il credente non è il moralista, non è colui che, cercando di salvare Dio con i mezzi della ragione, non fa altro che condannare Dio stesso alla sconfitta. Emblematici di questa figura non sono, però, mistici religiosi in cui l’esperienza è sovente uno stato eccezionale e non comunicabile, piuttosto, pensatori che, pur non giungendo alle vette del mistico, hanno dimostrato una fonte mistica nella produzione artisitca. Pascal, Tolstoj, Dostoevskij e Chestov hanno collocato la credenza, il “misticismo” al di là del “principio di relazione”; essi (con l’aggiunta di Nietzsche), secondo l’espressione di B. de Schlœzer riportata da de Gaultier, sono guidati da un fervore religioso, ancorchè immoralisti. “La guerra che essi compiono contro la morale è religiosa nella sua essenza.”133 Per Chestov, in particolare, il crimine della morale è che essa pone qualcosa sopra Dio stesso; per l’intellettualista il difetto della morale è quello di postulare qualcosa di superiore all’esperienza. Dio è, in realtà, al di là dell’umanità e dei suoi concetti umani di bene e male, di verità e di errore. Dunque, se, secondo Chestov e i puri mistici, “ogni organizzazione, ogni convenzione è al di fuori di Dio”, così, per il puro intelletualista “di ciò che è al di qua del principio di partecipazione nulla passa in ciò che è al di là di tale principio”.134

IV. 4. 1. Cristo, Homo Æstheticus

L’istanza da cui prende le mosse l’analisi degaulteriana135 non è rivolta alla verifica della effettiva realtà storica di Gesù (indagare la “storicità” di Critso è compito degli “esegeti”136). La riflessione è, piuttosto, orientata alla comprensione del valore di “mito” (mythe) che il Gesù dei Vangeli incarna.

I “miti”, per de Gaultier, nascono nella dimensione subcosciente di una collettività uman nel periodo di ‘fondazione’ di questa. Essi sono il prodotto di un’attività comune di tutto il gruppo umano; un mito è composto dall’insieme dei desideri, dei sogni, delle fantasie, delle aspirazioni condivisi dagli individui che fanno parte di una specifica comunità umana. I miti si incarnano in personaggi di primo piano di tali società, negli uomini di prim’ordine espressi dai gruppi umani, nelle figure individuali come quelle dei poeti, dei primi legislatori e dei profeti. Questi rappresentano, in modo visibile, concreto, il “mondo allucinato di leggende e di credenze che si perdono nelle brume”137 su cui le società si sono fondate.

Il mito è una realtà vivente perché, pur nel trascorrere dei secoli e dei millenni, si mostra tuttora irriducibile a qualsiasi determinazione definitiva: esso presenta ancora elementi di “virtualità” preziosi per l’avvenire. Inoltre, poiché la sostanza del mito è caratterizzata da una “plasticità indefinita” (plasticité indéfinie), esso è “slancio” incessante, capace di adeguarsi (e, quindi, di cogliere) alla inesauribile ricchezza di significati del reale. Il mito rivela, infine, come una sua caratteristica fondamentale l’intervento del “bovarismo del linguaggio”. Esso opera su due livelli, enrambi riscontrabili nel fenomeno del linguaggio. La prima alterazione si produce allorché lo spirito si pone come oggetto della propria riflessione e, mediante questa operazione, prende coscienza di sé; si tratta, però, di una coscienza che ha già subito una “bovarizzazione” poiché lo spirito immaginandosi in qualità di un oggetto per un soggetto non potrà più cogliersi come un’unità. Lo spirito riesce, comunque, a prendere coscienza di sé, anche se si tratta di una coscienza parziale; l’espressione, mediante il linguaggio, della consapevolezza di se stesso è la causa della seconda modificazione. A questo livello, lo spirito, già diviso nell’oggetto della riflessione di un soggetto, diviene anche l’oggetto della comunicazione linguistica di un soggetto.

Il mito di Gesù, come caso particolare del fenomeno generale, è uno dei più caratteristici e dei più rivelatori di questo processo di progressiva ‘deformazione’ dei “miti”. Il “bovarismo del linguaggio” si esplica nella figura di Gesù nel modo più evidente. In effetti, il pensiero, la vita e le parole di Cristo vengono ulteriormente “bovarizzate”. Oltre ai primi due livelli del “bovarismo del linguaggio”, la figura di Gesù subisce una nuova alterazione con la traduzione del Vangelo dall’ebraico al greco e dal greco ad ogni lingua umana. Questa progressiva alterazione è quella, secondo de Gaultier, espressa nella formula: “traduttore, traditore.”138 E’, peraltro, in virtù di questa tripla opera di deformazione che il “mito” di Gesù è pervenuto sino a noi con la grande ricchezza di significati e valenze che, ancora, lo rendono vivo.

In ragione di questa stessa ricchezza, esistono molteplici interpretazioni della personalità di Gesù. Una di quelle più seducenti è, per de Gaultier, quella che ne mette in risalto la “personalità d’amore” (personnalité d’amour), quella che ha esaltato le prime comunità cristiane. Questa interpretazione è, inoltre, simile ad un’altra che, però, secondo de Gaultier, è più “intellettuale”. Essa si esprime nell’opera De Imitatione Christi; la personalità di Gesù è, qui, connotata dall’esigenza di un distacco assoluto rispetto a qualsiasi forma di possesso, da un’aspirazione alla cessazione di ogni desiderio. Gesù incarna, qui, l’ideale di una rinuncia universale in virtù della quale l’anima concentra ogni sua forza nello “slancio” (élan) in cui, solamente, l’amore può trovare il proprio oggetto. Si tratta, per de Gaultier, di una concezione della figura cristica che, mediante la regola dell’amore, apre ad una visione contemplativa dell’esistenza molto simile a quella ipotizzata dall’intellectualisme dell’autore francese.

De Gaultier rigetta, in considerazione di questa esigenza di rinuncia, ogni tipo di ipotesi cristica che si fondi sulla preoccupazione dell’organizzazione sociale del mondo. Queste interpretazioni della figura di Gesù, inteso come riformatore sociale, tradiscono un interesse morale e “vitale”. Esse, secondo l’autore, hanno imposto all’umanità, servendosi dell’autorità del nome di Dio, le diverse concezioni di felicità umana derivate, nel corso della storia, dalla “presunzione” (présomption) di un individuo particolare o di un gruppo di uomini. Queste interpretazioni della felicità, frutto di specifiche “fisiologie” umane, sono state presentate come se fossero, invece, universali, assolute, divine. All’interno di analisi basate su questa urgenza, de Gaultier inserisce sia il messianismo giudaico, sia l’utopia rivoluzionaria, sia, infine, quella della chiesa la quale, nonostante il disinteresse pressochè assoluto attribuibile ai suoi fondatori, ha sempre interpretato un ruolo sociale interessato. L’“Esperienza metafisica” (Expérience métaphysique),139 secondo de Gaultier, utilizza la coscienza umana come luogo per apparire a se stessa (il desiderio per cui l’Essere primordiale si scinde in soggetto ed oggetto, originando la vita, è, infatti, quello di conoscere se stessa). L’“Esperienza metafisica”, dunque, si riflette nella coscienza individuale in virtù di un interesse spettacolare, contemplativo. Essa si dà come uno spettacolo che vuole essere ammirato, non modificato. Lo scopo adeguato dell’uomo dovrebbe essere, quindi, quello della “gioia della contemplazione” (joie de la contemplation). Egli, cioè, dovrebbe, attraverso l’“atto di visione” (acte de vision), prendere coscienza della bellezza del proprio mondo interiore. L’uomo, tuttavia, ha ritenuto che il mondo fosse una realtà concreta, indipendente dal mondo interno della sua coscienza; egli, in quanto animale politico, crede che questa realtà possa essere trasformata e migliorata mediante l’azione umana. La presunzione morale e politica dell’uomo è quella per cui egli vuole “riformare la natura delle cose e opporre al mondo creato dagli dei un mondo nuovo di sua fabbricazione.”140 E’ a causa di questa méconnaissance che l’individuo, agendo, produce il mondo della commedia e della tragedia.

Il detto evangelico date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio141 significa, nell’ottica degaulteriana, che tutto ciò che dipende da questa costruzione arbitraria dell’uomo, tutto ciò che riguarda la realizzazione di un ordine sociale più o meno felice e giusto fa parte “del gioco degli automi politici”.142 Essa rivela, inoltre, che occuparsi della commedia che si svolge nel mondo spetta a Cesare, ai re, ai dittatori e ai sudditi, in una parola, agli attori della rappresentazione universale. Agire significa credere che il mondo esiste realmente; significa muoversi in esso ma, come si è detto, la vita “muovendosi mente.”143In questo senso, ogni atto compiuto, ogni parola detta nell’ambito del gioco umano costituirà una partecipazione a questo gioco fittizio ma, allo stesso tempo, sarà anche un allontanamento dalla propria interiorità individuale la quale dovrebbe esprimersi in un puro “stato contemplativo”. La frase riportata rivela, quindi, che il messaggio di Gesù riguarda il particolare rapporto tra individuo e Dio o, nel lessico degaulteriano, tra individuo e “Esperienza”; significa, infine, che Gesù è del tutto indenne dall’ambizione morale e politica umana. Questo è, secondo l’autore, il valore massimo della figura di Gesù, questo è il senso del suo insegnamento “in cui si esprime, nel fatto della contemplazione, la redenzione del mondo.”144

Nell’interpretazione di de Gaultier, Gesù incarna una forma di “puro intellectualisme”.145 Gesù, cioè, è consapevole che il mondo dei fenomeni (il solo, del resto,in cui è possibile la vita umana), dato attraverso le prospettive spazio-temporali, è un mondo connotato dalla differenza, dalla lotta e dal dolore. Egli, in conseguenza di questa consapevolezza, non viene a salvare gli uomini del futuro, condannando, in questo modo, gli uomini del passato. E’, invece,secondo l’autore, proprio questa la massima contraddizione che compromette ogni utopia: per realizzare la perfezione c’è, sempre e comunque, bisogno di sangue, di stragi e di morti. La differenza fondamentale di Gesù sta nel fatto che egli salva ogni individuo del passato, del presente e del futuro. Egli, infatti, non cambia il mondo in cui gli uomini sono in lotta ma, nel cuore di ogni individuo, dissipa la credenza nella realtà di questo mondo dei fenomeni, ne svela l’illusione dando origine ad una nuova e consapevole sensibilità individuale.

Nell’interpretazione degaulteriana, esiste anche, in Gesù, una legge di ironia per cui chi tiene conto della sua vita la perderà, e chi avrà perduta la vita per amor mio la ritroverà. 146 Questo equivale a dire che le condizioni di vita sociale migliori sono realizzabili solo dopo una totale rinuncia al desiderio di mutare le condizioni del mondo “teatrale” (théâtral) dei fenomeni. Questa rinuncia non ha, agli occhi di de Gaultier, un valore solo passivo; essa diventa il valore supremo quando è la conseguenza del possesso del bene migliore: la consapevolezza del carettere “fittizio” del mondo del dolore e del male. Si tratta di una “catarsi” (catharsis) ottenuta attraverso la discesa, coraggiosa, “fino al fondo del pessimismo derivato dalle circostanze del mondo dei fenomeni”, solo questa estrema discesa permette di raggiungere uno stato di “ottimismo trionfante”.147

Il regno di Dio è dentro di voi.148 Questa è l’essenza integrale del messaggio evangelico; tale è il significato fondamentalmente estetico della Scrittura. Il mondo come rappresentazione è lo “strumento” di una “gioia” che appartiene all’individuo cosciente del carattere rappresentativo dell’universo. Costui, in virtù di questa consapevolezza, è in grado di conquistare questo “regno di Dio” che è in lui e che, solo, indica l’unione più intensa con Dio stesso. L’individuo, in un tale stato di coscienza, si rende conto che il mondo dominato da spazio e tempo, dal principio di causalità, dalla lotta, dal dolore e dalla gioia, dalle azioni per ottenere il piacere e sfuggire il dolore non è che uno spettacolo suscitato da lui stesso per il proprio godimento estetico. L’individuo si accorge che questo mondo è una proiezione esterna di se stesso prodotta dal desiderio di essere padrone di sé che determina il rapporto tra oggetto e soggetto: l’io, cercando di possedersi interamente, si dà come oggetto a se stesso. La parabola di Marta e Maria è, secondo de Gaultier, emblematica del senso estetico che pervade il Vangelo. Marta rimane legata al proprio ruolo di attrice nel mondo, mentre Maria, disinteressandosi degli oggetti (“fittizi”) del mondo, ha scelto la parte migliore:149 Maria, cioè, ha scelto di stare nel mondo come spettatrice.

L’insegnamento di Gesù mette in luce l’esistenza, a livello psicologico, di due inclinazioni inconciliabili: la prima opera nel mondo secondo un principio di utilità, la seconda, invece, sta nell’universo per contemplarne la bellezza. Gesù, nella lettura degaulteriana, svela la sostanza di queste due attitudini150 senza, peraltro, nessun tipo di interesse morale volto a cambiarle. Il suo messaggio è, in questo senso, di un intellectualisme “rigoroso. Esso non contiene alcun imperativo morale. Esprime solamente delle constatazioni.”151

Il regno di Dio è già negli individui che sono capaci di “gioire delle cose senza possederle”.152 In questa condizione esistenziale, ogni interesse verso le azioni utili per ottenere i beni terreni cade. Cioconsiderato, diventano chiare anche le affermazioni di Gesù riguardo la povertà; questa non è, in effetti, intesa solo come povertà materiale ma, soprattutto, deve indicare la capacità di rinuncia che favorirà nell’intimità dell’individuo l’ingresso del “regno”.153 De Gualtier dichiara, peraltro, che le parole circa la povertà pronunciate da Gesù hanno, anch’esse, solo il valore di “constatazioni”; per questo motivo, solo un sentimento come l’invidia, celato sotto concetti come morale e giustizia, possono avere trasformato le parole di Gesù in una minaccia per i ricchi ed in una esaltazione della povertà.

Il bene supremo per gli individui sarà rappresentato, in questa nuova prospettiva, dalla comprensione estetica del mondo, dall’assenso al messaggio della buona novella secondo cui “il mondo temporale irrimediabilmente condannato al male e al dolore è solo un’apparenza”.154 Dunque, se il mondo è, in realtà, “illusione” esso può considerato come uno spettacolo degno di ammirazione: tale è, per de Gaultier, il valore estetico divulgato dalla scrittura evangelica.

Gesù rompe, dunque, con la morale; egli restaura, secondo de Gaultier, la situazione originale della produzione tragica greca, quella, cioè, precedente all’apparizione di Socrate: non ci sono né colpevoli, né innocenti. Gesù libera gli uomini ma, soprattutto, Dio dal peso della libertà; la libertà è, come il mondo, un’ “illusione”: e che di voi per quanto pensi e ripensi, può aggiungere alla durata della sua vita un sol cubito?155 Non esiste responsabilità: Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno.156 I buoni ed i cattivi non sono che gli attori della commedia; non esistono nemici perché non esistono colpevoli: gli uomni interpretano semplicemente il ruolo che è stato loro assegnato. Crolla, così, ogni pretesa di giustizia ciò che rimane è esclusivamente la grazia.157

La figura di Gesù è definita, nella lettura degaulteriana, da un “puro monismo”(pur monisme). La concezione “monista” di Dio sembra, nelle parole di de Gaultier, collimare con ciò che l’autore chiama (in questo articolo) l’“Esperienza metafisica.” Il Dio rivelato da Gesà e l’“Esperienza metafisica” di de Gaultier si ritrovano in Zagreo laceratosi per allestire lo spettacolo dell’universo. “Dio in tutte le cose e in tutti gli esseri, Dio che conosce il segreto e che ha concesso ai fenomeni il potere di commuoverlo, di appassionarlo e di crocifiggerlo solo per riconoscere il proprio volto sotto le maschere con cui si è ingannato e per trasfigurare in visione estetica (attraverso questo riconoscimento) tutta la pateticità degli eventi che si offrono nel mondo della sensazione e dei fenomeni.”158

Questa “trasfigurazione estetica” viene realizzato da Gesù attraverso la comunione, immagine della “catarsi”. Il vino ed il pane diventano sangue e corpo di Gesù: la “trasfigurazione”(la “transubstanzazione”) che questi elementi subiscono rivela che la loro diversità è “fittizia”. Essi possono mutare in modo così radicale perché non hanno concretezza e realtà, perché sono, nella loro essenza, parti del drama esistenziale. La “comunione” significa che il mondo delle apparenze è, ormai, riunito nell’“Esperienza metafisica” che aveva proiettato, per possedersi, fuori di sé il proprio mondo interiore. Questa proiezione è all’origine delle molteplici apparenze del mondo della rappresentazione: l’“Esperienza metafisica” diffonde all’esterno il proprio cosmo interno sotto forma di oggetti che dovranno arricchire la rappresentazione.

La “catarsi” attuata dalla “comunione” ha bisogno della fede; non più, però, la fede nella realtà effettiva del mondo della rappresentazione, ma una fede radicalmente differente rispetto a questa. Una sensibilità che ritiene il mondo irreale, una fede che non si fonda sul miracolo ma che lo precede e lo genera: Gesù opera il miracolo solo per coloro che possiedono già la fede. 159

Una fede in grado di svelarci il segreto del mondo: il mondo non esiste, esso non è vero; una fede che avviene in noi, ma che non possiamo decidere. Gesù stesso, quando sulla croce grida verso il Padre: Eloì, Eloì, lamà sabactani?,160 si rivela vittima della fede nella realtà del mondo. Ma, attraverso la resurrezione, il sipario si chiude sulla rappresentazione. “Sulla scena di qualche sublime Oberammergau, l’intera storia dell’Umanità avanza, rappresentata dai suoi personaggi di primo piano, dai suoi eroi, dai suoi martiri, dai suoi santi, dai suoi conquistatori e dai suoi despoti ed i suoi tiranni. Tutti, una volta terminato il dramma, si presentano ai nostri occhi chiedendo ciò che è loro dovuto, con il volto libero dalla maschera delle passioni che ci terrorizzavano, e noi appaludiamo quegli stessi uomini che ci ispiravano orrore e paura. Come veri figli di Dio acclamiamo i buoni ed i cattivi, i giusti e gli ingiusti.”161

La grandezza di Gesù è quella di realizzare l’opera d’arte compiuta, la “transubstanzazione” integrale del mondo in opera estetica; egli realizza l’unico modo di salvare il mondo, trasformarlo in immagine, convertirlo in un’ “immagine innocente” (image innocente).

Una volta compreso il reale valore del mondo, Gesù, l’homo æstheticus ed la realizzazione compiuta di questo (cioè, in de Gaultier, l’homo intellectualis, l’uomo per il quale la filosofia è arte e scienza) non interviene mai nel mondo della rappresentazione secondo la frase non resistete al malvagio162 che, nella lettura degauteriana, è “la parola suprema del Vangelo”.163 Questo messaggio, il messaggio estetico di Gesù istituisce una fede nuova: la convinzione che il mondo sia, in quanto rappresentazione, “irreale”. Questa diversa disposizione religiosa non deve, per altro, diventare oggetto di predicazione; essa non deve, neanche, essere istituzionalizzata: non bisogna creare nuove sette. Un fatto del genere significherebbe, in effetti, “misconoscere” il reale valore della figura di Gesù: egli è un “miracolo biologico” (miracle biologique). La nuova fede deve nascere, obbligatoriamente, come avvenimento spontaneo, interiore, involontario; si tratta di una fede che non si può imparare né dalla scuola, né dalla chiesa. Solo l’individuo isolato può accogliere nella propria intimità più profonda l’apparizione di questo nuovo sentimento di fede.

Il valore intrinseco di Gesù è, secondo de Gaultier, questo: solo in lui “la visione estetica è stata una realtà vivente. E’ essa che gli ha fatto affrontare e vincere la morte attraverso la resurrezione: Ego sum resurrectio et vita. In Gesù il miracolo biologico si è realizzato, la nuova specie è apparsa: Gesù homo æstheticus.” 164

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1 Ivi, p. 177: objective qui soit indépendante de l’arbitraire moral.

2 Ivi, p. 181: rationalisme des formes de la connaissance.

3 Ivi, pp. 190-191: elles fondent leur nécessité sur le caractère d’utilité essentielle qu’elles présentent à l’égard de toutes les catégories de phénomènes subséquentes, catégories dont elles conditionnent l’existence après que celles-ci les ont adoptées comme bases de leur développement.

4 Ivi, p. 193: son existence est subordonnée à cette constance.

5 Ivi, p. 194: désormais, aucun objet ne pourra exister pour aucun sujet en dehors de l’espace et du temps, parce que les perceptions et les qualités de la matière où s’est exprimé requièrent expressément l’existence de ces formes..

6 Ivi, p. 201.

7 La sensibilité métaphysique, cit.

8 Ivi, p. 165: c’est donc l’irrationnel, c’est l’illogique qui engendre et produit cette matière première dans laquelle les groupes humains destinés à la civilisation sculpteront peu à peu les contours rigides de la logique. L’irrationnel est au principe de la raison. Cfr., inoltre, Bovarysme et déterminisme, in Comment naissent les dogmes, cit., p. 86 e ss.

9 Ivi, p. 167.

10 Ivi, p. 180.

11 E. MEYERSON, Identité et réalité, Paris 1908³. De l’explication des sciences, 2 voll., Paris 1927.

12 La sensibilité métaphysique, cit., p. 157: l’intelligibilité est la limite qui sépare le monde des phénomènes, le monde du divers, le monde de l’à peu près, le monde sur lequel nous pouvons spéculer, du monde de l’identité dont tout effort pour l’exprimer n’est qu’une façon de le méconnaître et de le nier.

13 Ivi, p. 170: le signe égalité ait jamais une valeur absolue. Cfr., inoltre, Les raisons de l’idéalisme, cit., pp. 258-261.

14 La sensibilité métaphysique, cit.

15 Ivi, p. 172: mais, ajoute-t-il, le principe d’identité est en réalité “d’essence non seulement analytique, mais encore synthétique”. Il “contient plus qu’il ne paraît signifier, la différence absolue”.

16 Ivi, p. 174.

17 Ivi, p. 182.

18 Ivi, p. 193 :accès au divers.

19 Ivi, p. 194 : interférant avec d’autres tendances, à la pérennité due jeu qui soutient, avec la représentation de l’existence à sa propre vue dans la connaissance, les conditions de l’existence elle-même.

20 Ivi, p. 197.

21 Ivi, p. 190: la réalité scientifique se montre…comme un compromis entre la tendance de l’esprit à l’identité et la tendance des choses à la diversité. La résistance de cette seconde tendance conditionne, avec le jeu de la première, l’existence même d’une réalité scientifique.

22 Les raisons de l’idéalisme, cit., p. 208: l’activité scientifique ne fait que distinguer selon quelles catégories successives, selon quelle hiérarchie de généralité et d’importance les mouvements systématisés de la pensée imposent à la libre improvisation de la pensée des limites et des contours précis..

23 J. DE GAULTIER, Le bovarysme de l’histoire, in “Mercure de France”, aprile 1908.

24 F. NIETZSCHE, Unzeitgemässe Betrachtungen, Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, (trad. it. Milano 19866).

25 Le bovarysme de l’histoire, cit., pp. 167-168. Cfr., inoltre, De Kant à Nietzsche, cit., p. 333.

26 F. NIETZSCHE, Also Sprach Zarathustra, 2(trad it.Milano 1993): citato da de Gaultier ivi, p. 169.

27 Ivi, 12.

28 F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, (trad. it. Milano, 1990¹¹) Da alti monti, 41-45, 56-60.

29 Le bovarysme de l’histoire, cit., p. 177.

30 Ivi, pp. 175-176.

31 F. NIETZSSCHE, Unzeitgemässe Betrachtungen, Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben , cit., 10: riportato da de Gaultier ivi, p. 178.

32 Le bovarysme de l’histoire, cit., p. 183: pouvoir de réaction propre en vertu duquel un organisme ramène à soi toutes les choses par lesquelles il s’est d’abord laissé envahir.

33 Ivi, p. 184: pouvoir de déformation personnel capable de briser ces images selon l’angle de utilité et de besoins.

34 F. NIETZSCHE, Unzeitgemässe Betrachtungen, cit., II, 5: citato da de Gaultier ivi, p. 183.

35 Ivi, 6 : citato da de Gaultier ivi, p. 184.

36 Ivi, 10 : citato da de Gaultier ivi, p. 186.

37 Le bovarysme de l’histoire, cit., p. 187.

38 Ivi, p. 190.

39 Ivi, p. 189.

40 G. PALANTE, Combat pour l’individu, Paris 1904, p. 229: cette lutte de l’instinct vital et de l’instinct de connaissance remplit le champ de l’histoire.

41 Le bovarysme de l’histoire, cit., p. 184: l’Histoire est la route où l’humanité poursuit sa marche inquiète ; l’origine et le terme de ce voyage se perdent dans les nuages.

42 La sensibilité métaphysique, cit., p. 101, p. 57.

43 F. NIETZSCHE, Von Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, cit., 10: citato da de Gaultier ivi, p. 187.

44 De Kant à Nietzsche, cit., p. 5.

45 Comment naissent les dogmes, cit., p. 166.

46 La sensibilité métaphysique, cit., p. 33.

47 Ivi, p. 26.

48 Ivi, p. 23.

49 Ivi, p. 28.

50 Ivi, p. 27 : la raison n’est qu’un état du jeu unique de l’expérience qui se développe activement dans le monde et qui, par le conflit entre les gestes où elle s’engendre à tout instant, décide dans le fait des conditions sous lesquelles ceux-ci s’excluent ou peuvent se concilier.

51 Ivi, p. 35 : elle est de nature morale et messianique.

52 Ivi, p. 39 : la valeur de la fin dans le jeu phénoménal c’est qu’elle est une illusion engendrée par le désir, c’est que sitôt atteinte, elle laisse distinguer son caractère illusoire, tandis que le désir libéré par sa réalisation fait apparaître d’autres buts et des fins nouvelles..

53 Ivi, p. 41 : elle signifiait le pouvoir d’un aimant, elle prend le sens du néant.

54 Ivi, p. 67.

55 Ivi, p. 49: situe l’événement, le fait messianique, dans le domaine véritable de la foi, par delà les limites de toute vérification possible.

56 Ivi, p. 56, cfr., inoltre, J. DE GAULTIER, La philosophie officielle et la philosophie, cit., I parte.

57 Ivi, p. 68.

58 Ivi, p. 38.

59 Ivi, p. 65 : échapper à cette carctère approximatif et strictement inadéquat de la représentation que pour s’évanouir dans l’unité de l’unité ou du néant..

60 Ibidem.

61 Ivi, p. 83.

62 Ivi, p. 86 : il n’y a plus à convertir le mal en bien ni la douleur en joie, parce que douleur et plaisir ne sont plus que des perspectives de premier plan, des moyens panoramiques. L’opposition dans le monde du bien et du mal, du plaisir et de la douleur, s’avère donc au regard de la sensibilité spectaculaire, comme comme un moyen de composition du réel.

63 Ivi, p. 96 : ne se déduit pas.

64 Ivi, p. 97 : est de la même nature irrationnelle de la sensation.

65 Ivi, p. 105 : forme étique de l’activité.

66 Ivi, p. 125.

67 Ivi, p. 94 : développée dans les régions du subconscient.

68 Ivi, p. 201 e 218.

69 Ivi, p. 126 : c’est donc la substance même de la douleur et du plaisir que la sensibilité spectaculaire métamorphose par la suite en beauté. Injustifiables en tant que leur fin est cherchée en eux-même, les éléments de la douleur et du plaisir sont indispensables comme moyens de la fin esthétique.

70 Ivi, p. 131 : dans le jeu de l’existence une importance de premier ordre.

71 Ivi, p. 130 : en sorte que c’est par delà le Bien et le Mal qu’il faut bondir avec Zarathoustra pour rencontrer une notion valable du Bien et du Mal.

72 Ivi, p. 128 : saoûle ses acteurs d’un alcool invincible, afin qu’ils jouent au naturel les rôles qui leur sont dévolus, afin qu’ils créent sans feinte, et dupes de leur délire, la réalité morale, afin qu’ils versent des larmes et parfois du sang vrai, et que leur ivresse collective fasse la réalité.

73 La sensibilité métaphysique, cit., p. 207: n’a d’autre désir et d’autre fin que la connaissance et la contemplation..

74 Ivi, p. 210: si l’existence ne se réalise que par l’intervention de la connaissance connaître est en même temps qu’un fait de réceptivité et de reflet une activité créatrice, connaître est l’acte par excellence auquel tous les autres doivent aboutir, en vue duquel tous les autres doivent être improvisée.

75 Ivi, p. 212: l’erreur au cœur de la connaissance s’y manifeste comme l’élément proprement créateur. Créateur à double titre : elle compose toute la substance du réel sous ses formes en quelque sorte rétrospectives ; elle est sous forme d’illusion le ressort qui constamment incite l’esprit vers de nouvelles élaborations.

76 Ivi, p. 224: il n’y a eu jusqu’ici de philosophie.

77 Ivi, p. 226: connaître comment les choses se passent, au lieu d’en composer l’intrigue et le dénouement, c’est là proprement en quoi consiste l’activité philosophique.

78 Ivi, p. 240.

79 Ivi, p. 239: toute réalité est perfection.

80 Ivi, p. 246: voir le réel.

81 Ivi, p. 242: surprendre l’apparition due réel en tant que spectacle, un moyen consistant à placet cette apparition parmi les perspectives et dans le cadre de la causalité, de la même qu’un peintre place un paysage parmi les perspectives de l’espace.

82 Ivi, p. 247: comme l’art lui-même elle consacre l’inversion d’un point de vue primitif de la mentalité en un point de vue supérieur.

83 Ivi, p. 220.

84 J. DE GAULTIER, Les deux erreurs de la métaphysique,  in “Revue philosophique”, febbraio 1909, p. 129: s’il n’est plus possible d’adopter l’attitude du moraliste aspirant à la vérité, il est possible encore d’adopter celle du spectateur épris de la beauté d’un spectacle, l’attitude esthétique. Kant a-t-il eu conscience de cette posture? Ce n’est pas sans intention, sans doute, qu’il a nommé Esthétique transcendantale cette première partie de la Critique la plus importante aussi, au cours de laquelle il donne le temps et l’espace comme des propriétés de l’esprit et non de l’objet. Ce n’est pas sans intention, sans doute, qu’il a compris dans la catégorie de l’esthétique l’étude de ces moyens de représentation, à travers lesquels nous n’attendrions qu’un jeu d’apparences, les opposant à l’éthique. Si, selon l’indication de Kant, l’idéalisme détermine dans le domaine où il est appliqué la substitution d’une conséquence et d’un but esthétique à des conséquences et à un but étiques, il y aura donc lieu, d’un point de vue d’idéalisme universel, d’attribuer à l’existence des fins strictement esthétiques et non plus étiques. Cfr., inoltre, G. PALANTE, La philosophie du Bovarysme, cit., pp. 20- 22. 

85 Si è optato, nella traduzione, del termine francese état per una traduzione letterale. Non per una mera questione di fedeltà al testo di de Gaultier, quanto, piuttosto, perché il vocabolo “stato” è sembrato più adatto per esprimere una caratteristica essenziale della “sensibilità spettacolare”. La vita è connotata dall’agire, dagli interessi vitali, dai desideri, de l’acte; la condizione del filosofo dell’“istinto di conoscenza” è, invece, una condizione di astensione dagli atti. Egli comprende, contempla lo spettacolo fenomenico senza, per altro, parteciparvi.

86 J. DE GAULTIER, Pragmatisme, in “Mercure de France”, febbraio 1909, p. 425. Cfr. G. PALANTE, La philosophie du Bovarysme, cit., p. 23: l’état spectaculaire qui trouve sa réalisation plénière dans le sentiment esthétique et y montre son excellence, est mêlé, sous sa forme élémentaire de perception, puis sous les formes de la curiosité, depuis les plus vulgaires jusqu’aux plus nobles, à toutes les modalités de l’existence. Cfr., inoltre, J. DE GAULTIER, Les raisons de l’idéalisme, cit., pp. 22-23.

87 A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena, 1851, § Filosofia e filosofi (trad. it., 2 voll., Milano 1998).

88 Cfr., anche, J. DE GAULTIER, Dépendance de la morale et l’Indépendance des mœurs, cit., p. 338.

89 J. DE GAULTIER, Les deux erreurs de la métaphysique, cit., p. 139: la philosophie répond à la question que son objet comporte en assignant pour but à l’existence l’apparition d’elle-même à sa propre vue, en montrant que toute l’activité de l’existence, en tant que fait de pensée, se dépense en la production du phénomène et se récupère en sa contemplation..

90 Ibidem: la science qui a pour objet de faire apparaître des aspects nouveaux et plus précis du phénomène, la science assume une valeur indiscutable, dès qu’elle réussit dans cette tâche. . Cfr. G. PALANTE, La philosophie du Bovarysme, cit., p. 26.

91 Ibidem: il semble ainsi qu’en vue de la fin spectaculaire où elle a reconnu la fin de l’existence, la philosophie ait passé la main à la science seule qualifiée désormais pour assouvir sa passion de connaître dans le domaine de la relation où se rencontrent ses objets.

92 La sensibilité métaphysique, cit., p. 82.

93 Le génie de Flaubert, cit., pp. 160-161: substitué à l’ancienne interprétation de l’existence une interprétation nouvelle. À l’interprétation morale et finaliste du monde, il a substitué une interprétation esthétique.

94 Ivi, p. 164.

95 Ivi, p. 163: ce défaut de préméditation philosophique.

96 Ivi, p. 166: une définition qui, s’appliquant à l’artiste, vaut pour toute attitude spectaculaire et exprime l’essence de cette activité esthétique qui permet, en fonction de la beauté, une justification de l’univers.

97 J. DE GAULTIER, La vie mystique de la nature, Paris 1924, p. 5 ss.

98 Ivi, p. 152.

99 Ivi, p. 94.

100 Ivi, pp. 40-41 e p. 156.

101 Ivi, pp. 60-62 e p. 158.

102 J. DE GAULTIER, Essai de physiologie poétique (à propos de poèmes de M. P. Verlaine), in “Revue blanche”, maggio-luglio 1894.

103 La vie mystique de la nature, cit., p. 160 : le prolongement et l’extériorisation pure et simple dans le milieu sonore de la vibration nerveuse identifiée avec la réalité même de l’émotion physiologique.

104 Ivi, p. 163.

105 Ivi, p. 165: un nouvel organe: la Lyre. Elle crée une nouvelle espèce, l’homme lyrique, le porte-lyre.

106 Ivi, p. 168, p. 177.

107 Ivi, pp. 192-193: celui qui, sans rien abandonner des ressources acquises du mot comme moyen d’échange intellecutel, l’anime par surcoît et par les moyens poétiques, de la vie profonde de l’émotion et le rend propre à signifier, sensibilité et mentalité pure, un état d’âme complet.. Elle est destinée à ajouter, à l’expression par les moyens intellectuels, ce que ceux-ci sont impropres ou insuffisants à traduire du rythme de l’émotion.

108 Cfr., supra, p. 156.

109 Ivi, p. 187: le poète chez lequel cette réalisation s’est le plus parfaitement accomplie. Chez lui le raffinement le plus subtil de la culture intellectuelle est uni au pouvoir le plus authentique de gonfler d’émotion l’expression verbale, d’extérioriser sa sensibilité dans les rythmes lyriques.

110 Ivi, p. 199: s’extérioriser et faire apparition.

111 Ivi, p. 204: la projetant hors de lui-même, il la met au point du spectacle, il la transpose en paysage, en objet de beauté, de son inaptitude à la vie sociale, Rimbaud s’est fait ainsi une possibilité de bonheur sous le ciel esthétique.

112 Ivi, p. 202: la sincérité du génie.

113 Ivi, p. 212: à mesure que l’émotion devient plus intense, à mesure que s’exalte notre sensibilité, l’apparente diversité due monde extérieur s’évanouit, les distinctions faites entre les choses par nos perceptions se confondent, les analogies se révèlent; c’est à ce degré d’émotion que M. Verlaine spontanément emploie le symbole comme le mode d’expression naturel à cet état d’âme.

114 J. DE GAULTIER, Nietzsche et la réforme philosophique, Paris 1904³, p. 181: le terme philosophie eut pour fonction de désigner la chose la plus importante pour la vie.

115 Ivi, p. 300: ils n’ont pas su reconstituer la généalogie.

116 F. NIETZSCHE, Also Sprach Zarathustra, cit., Prima del sorgere del sole: citato da de Gaultier ivi, pp. 288-290.

117 Ivi, p. 292: l’accord universel qui existe entre les hommes en ce qui touche aux principes mathématiques et logiques.

118 Ivi, p. 297: la vie retrouve ainsi son mystère et sa fécondité: nous montre ses origines dans le spontané, dans l’illogique.

119 Ivi, p. 278: création des valeurs.

120 Ivi, pp. 302-303.

121 L’“uomo importante” è al di qua del bene e del male perché crea valori rimanendo entro il mondo fenomenico e riferendosi esclusivamente ad esso; egli, inoltre, precede i valori di bene e male in quanto è lui che li fonda. L’“uomo importante”, del resto, potrebbe anche essere al di là del bene e del male perché, non riconoscendone più il valore assoluto, li ha, in qualche modo, oltrepassati.

122 De Kant à Nietzsche, cit., pp. 242-244 ss.

123 Dépendance de la morale et indépendance des mœurs, cit., p. 104 : affirmant au-dessus de toute logique la valeur propre de son désir et instituant, en guise de règles de conduite, les moyens de le contenter.

124 F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse, cit., 210, 211 : citato da de Gaultier in Nietzsche et la réforme philosophique, cit., pp. 304-305.

125 Ivi, p. 306: encore l’empire souverain d’une volonté dont la fatalité intérieure suscite et détermine ces arguments, ces motifs et ces conclusions.

126 L. CHESTOV, L’idée du bien chez Nietzsche et Tolstoj, Paris 1925² introduction par J. DE GAULTIER, pp. 7-29.

127 Ivi, p. 9: comprendre s’oppose à croire et tout intellectuel a pour contraire tout croyant.

128 Ivi, p. 11: l’intellectualisme se donne comme une doctrine de l’èxpérience pure dont les seuls gestes forment les catégories de la raison..

129 Ivi, p. 14: nous est donné dans la relation du divers au divers, que cette relation est, au regard de la raison, l’essence de sa réalité.

130 Ivi, p. 20: c’est quand il encourt le reproche d’hérésie que le mysticisme se montre dans sa plus grande pureté.

131 Ivi, p. 22: le pouvoir de voir les choses sous le jour de la perfection.

132 Ivi, p. 24: l’activité due mystique s’exerce d’un côté du principe de relation : l’activité intellectuelle de l’autre. Une barrière les sépare que ni l’une ni l’autre ne franchissent.

133 B. DE SCHLŒZER, Les revelations de la mort. Dostoievskiy. Tolstoi, Paris 1923, p. 30, citato da de Gaultier ivi, p. 27.

134 L’idée du bien chez Nietzsche et Tolstoj, cit., p. 29: toute organisation, tout arrangement sont en dehors de Dieu, rien ne passe de ce qui est en deçà du principe de relation en ce qui est au-delà.

135 J. DE GAULTIER, Jésus Homo Estheticus, “Mercure de France”, CCIV (giugno 1928) pp. 513-539.

136 Ivi, p. 513: l’historicité de Jésus? Il appartient aux exégètes de la discuter, d’en déterminer la vraisemblance.

137 Ivi, p. 515 : monde halluciné de légendes et des croyances qui se perdent dans les brumes.

138 Ivi, p. 517, in italiano nel testo.

139 Per de Gaultier “Esperienza metafisica” equivale a termini precedentemente utilizzati per descrivere il gesto primordiale dell’ “Essere” (la scissione soggetto-oggetto); l’“Esperienza metafisica” è il luogo in cui la vita ha origine, è la fucina in cui il gioco vitale della incessante frammentazione tra il soggetto e l’oggetto continua a creare le “finzioni” necessarie al perpetuarsi dell’esistenza fenomenica.

140 Ivi, p. 522 : réformer la nature des choses et opposer au monde créé par les dieux un monde nouveau de sa fabrication.

141 La Bibbia di Gerusalemme, Roma 1968, Mr, 12, 17.

142 Jésus Homo Estheticus, cit, p. 523 : du jeu des automates politiques.

143 Cfr., infra, p. 69.

144 Ibidem : où s’exprime dans le fait de contemplation la rédemption du monde.

145 Ivi, p. 524.

146 La Bibbia di Gerusalemme, cit., Mt, 10, 39.

147 Ivi, p. 525 : mais seule le courage d’être descendu jusqu’au fond du pessimisme conditionné par les circonstances du monde des phénomènes donne accès à ce triomphant optimisme.

148 La Bibbia di Gerusalemme, cit., Lc, 17, 21.

149 Ivi, Lc, 10, 42.

150 Ivi, Lc, 9, 62, Mt, 6, 25: riportati da de Gaultier in Jésus Homo Estheticus, cit., pp. 526 ss.

151 Ivi, p. 527 : il est d’un strict intellectualisme. Il ne contient aucun impératif moral. Il n’exprime que de purs constats.

152 La sensibilité métaphysique, cit., p. 106 : jouir des choses sans les posséder.

153 Jésus Homo Estheticus, cit. De Gaultier riporta, al proposito, Mt, 10, 9, Mr, 10, 25

154 Ivi, p. 528 : le monde temporel, irrémédiablement condamné au mal et à la douleur, n’est qu’une apparence.

155 La Bibbia di Gerusalemme, cit., Mt, 6, 27.

156 Ivi, Lc, 23, 34.

157 Jésus Homo Estheticus, cit., p. 530. In questa ottica estetico-spettacolare, la grazia significa, per de Gaultier, la gratuità della redenzione. Questa gratuità non caratterizza l’atto divino che permette all’uomo di superare la propria condizione e di raggiungere la salvezza. L’uomo è, già, da sempre, salvo perchè egli è attore in un mondo in cui non esiste la libertà, ma solo la legge del determinismo. Il mondo è, anch’esso, già redento poichè esso è  “finzione”, “volontà di rappresentazione” e gioco : il male, il dolore (così come gli uomini malvagi) sono essenziali, in un’ottica estetica, a questa rappresentazione ma non hanno una loro esistenza indipendente da questo spettacolo, essi sono “mezzi” indispensabili della messa in scena, ma niente di più.

158 Ivi, 531 : Dieu en toutes les choses et en tous les êtres, Dieu qui sait le secret et qui n’a prêté aux phénomènes le pouvoir de l’émouvoir, de le passionner et de le crucifier, que pour reconnaître sa propre face sous les masques dont il s’est leurré, et, dans cette reconnaissance, transfigurer en vision contemplative tout le pathétique de l’événement donné dans le monde de la sensation et de l’action.

159 Ivi, p. 534 e 536, de Gaultier cita Mt, 8, 2 ; 20, 33 ; 8, 8 ; 21, 21.

160 La Bibbia di Gerusalemme, cit., Mt, 27, 46, Mr, 15, 34.

161 Jésus Homo Estheticus, cit., p. 533 : sur la scène de quelque Oberammergau sublime, l’histoire entière de l’Humanité s’avance, représentée par ses personnages de premier plan, ses héros, ses martyrs, ses saints, ses conquérants et ses despotes et ses tyrans. Tous, le drame terminé, se présentent devant nos yeux, réclamant leur dû, la face libérée du masque des passions que nous terrorisèrent, et nous applaudissons ceux-là même qui nous inspirèrent l’horreur et la crainte. Comme de véritables enfants de Dieu, nous acclamons les bons et les méchants, les justes et les injustes.

162 La Bibbia di Gerusalemme, cit., Mt, 5, 39.

163 Jésus Homo Estheticus , cit, p. 537 : la parole suprême de l’Evangile.

164 Ivi, p. 539 : la vision esthétique a été une réalité vivante. Elle lui a fait affronter la mort et la vaincre par la résurrection : Ego sum resurrectio et vita. En Jésus le miracle biologique s’est réalisé, l’espèce nouvelle est apparue : Jésus homo estheticus.

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